عرفان من
مقدمه)
عرفان یعنی خودشناسی و کشف چیزهایی که هم برای خود انسان آرامش می‌آورد و هم همزیستی با دیگران را ممکن می‌کند. منظورم از عرفان ریاضت و عبادت نیست یا انجام دادن کارهای خارق‌العاده یا دستیابی به خدایی که از رگ گردن به ما نزدیکتر است یا نور… نه، این چیزها نیست. عرفان یعنی کشف وجدان و مهربانی در خود. اگر انسان خردمند یابنده نوعی احساس معنوی در خود نبود که بتواند فضیلت را از رذالت تفکیک کند مثل انواع هفتگانه انسان‌های از میان رفته بود. این ادعا را نباید در محدوده خداباوری جستجو کرد چون خداناباوران هم مثل خیلی از روانشناسان و جامعه شناسان بر این باورند که شناخت و آگاهی از خود عاملی است برای همزیستی مسالمت‌آمیز با خود و دیگران. متاسفانه عرفان در طول تاریخ و در تمدن‌های گوناگون معانی غلط یا غلوآمیز یا پیچیده به خود گرفته و این خودشناسی ساده و قابل فهم که در رفتار انسان با خود و اجتماع از ملزومات زندگی است نزد روشنفکران ایرانی به چیزی مسخره تنفرآمیز تبدیل شده. در این یادداشت‌های فیسبوکی سعی می‌کنم فهم خودم را از عرفان بنویسم و امیدوارم دوستان ضد عرفان بعد از خواندن این مطالب تجدید نظری درباره عرفان کنند.
یک)
به نظر من انسان به همان گونه که به طور غریزی نیاز به آب و خواب و خوراک دارد به همان گونه نیز در جستجوی آرامش درون و غلبه بر ترس ها و نگرانی هایش است چون رضایت خاطر هم جنبهُ شخصی دارد و هم برای همزیستی مسالمت آمیز با دیگران از ملزومات به شمار می رود. آیا حواس پنجگانه برای شناخت انسان از خود کافی ست؟ بعضی ها می گویند کافی ست و بعضی ها می گویند کافی نیست و من در صف دستهُ دوم قرار دارم و نگاهم به عرفان از همین چشم انداز است; هم تجربهُ زیست در طول تاریخ نشان داده که انسان بیش از حواس پنجگانه دارد و هم اکنون دنیای دانش از بیست و یک حواس دیگر سخن می گوید.
“عرفان به عنوان موضوعی غیر کلامی و الهیاتی”( Mystik als Gegenstand nichttheologischer Wissenschaften) یکی از مشغله های فکری روزگار ماست. در دنیایی که پیشرفت تکنولوژی غیر قابل کنترل شده و مقصد تاریک است و زندگی با خداناباوری و نفی دین در فضای خالی بی‌هدفی غوطه می‌خورد می‌خواهم بدانم به عنوان مهندسی خداناباور که در پیشرفت تکنولوژی سهمی دارد از کدام هویت انسانی برخوردارم و نقشم در اجتماع چی ست. پاسخ به این پرسش برای حیوان صنعتگری چون من چندان ساده نیست چون نه حواس پنجگانه ابزاری در اختیارم می گذارد و نه فهمم از ریاضی به یاریم می آید برای شناخت و آرام کردن خودم و زدودن ترس هایم، به ویژه ترس از مرگ. تنها ابزاری که در خلوتم تا کنون پیدا کرده ام برای شناخت و فرم دادن به هویت هندسیم شناخت از هنر بوده، به ویژه خواندن داستان. برای همین داستانهای سنایی و عطار و مولوی- فقط ناخنکی می زنم- برای من همان ارزش معنوی را دارد که رمان های داستایفسکی و فاکنر و کامو از آن برخوردارند و این ادبیات از عقلانیت بی روح ریاضی می گذرد تا روح متلاطم درونم را آرام کند، و این است تعریف عرفان برای من. به نظر من عرفان را در دستگاه صوفیه جستجو کردن نه تنها خطاست که حتا فاجعه هم می آفریند چون این دو متعلق به دو دنیای متفاوتند. از دل دستگاه صوفیه سلسلهُ صفویه بیرون می آید، اما عرفان به حیوان صنعتی منش انسانی می دهد تا فهمی از کرامت و خیرخواهی عمومی و نیاز به تنهایی گهگاهی داشته باشد. اگر عرفان را لباسی که به تن داریم فرض کنیم، دستگاه صوفیه صنف خیاط هاست. به این معنی که پوشش تن هیچ نسبتی با تشکیلات خیاطان ندارد.
دو)
محصول کشتزاری با خاکی مرغوب و بذر خوب و آب فراوان طبیعتن هم بیشتر و هم دلپسندتر از محصول کشتزار در سرزمینی بی باران و با خاکی نامرغوب است. در کشتزار اول کشاورز شاید بتواند دو بار از زمین بهره برداری کند و کوشش کند محصول را بیشتر و بهتر کند، اما در کشتزار دوم شاید کشاورز نتواند با محصولش حتا شکم خانواده اش را سیر کند. پس پیش شرط برای محصول خوب زمین و بذر و آب است و درست به همین دلیل بدون در نظر نگرفتن اهمیت کشف آمریکا و اختراع دیگ بخار و درست کردن توپ و تفنگ برای مستعمره کردن سرزمینها و آب فراوان و رودخانه های زیاد و نزدیکی روستاها و شهرها به دلیل طبیعت سبز و … در فهم دلیل به وجود آمدن مدرنیته با بن بست رو می شویم. وقتی اروپا از انقلاب کوپرنیکی می گوید، همین کوپرنیک می توانست در زمان خواجه نصیر طوسی در فلان جای ایران زندگی کرده باشد و اسم کشفیاتش انقلاب کوپرنیکی نباشد و دانشی پذیرفته باشد. بلایی که کلیسا سر گالیله آورد، اگر او در ایران زندگی می کرد هرگز بر سر او نمی آمد چون فرهنگ ایران هرگز دشمنی با دانش نداشته است. اینکه ملایی گفته بانی حرکت دوچرخه جن است یا رادیو و تلویزیون در تضاد با دین است یا… با فرهنگ مردم ارتباط پیدا نمی کند چون مردم ایران از قدیم تا همین الان دانش را با گناه و کفر تعریف نمی کرده اند که کشف و اختراع چیزی انقلاب خوانده شود. از این گذشته صنعت تنها بخشی از مدرنیته است و می توان چین صنعتی بود و ایدئولوژی کمونیستی داشت، که سرچشمه اش غرب است، و با این حال فرهنگ مدرنی مثل آلمان و فرانسه و انگلستان نداشت. آنچه اسپینوزا در قرن هفدهم گفته چند قرن پیش از او در خاورمیانه هم گفته اند و اتفاقن خیلی ها مجذوب همین نظر هم بوده اند، اما حکومتهای ایلی رشد فکر را جز آنچه ضامن استمرار اقتدارشان بوده برنمی تافته اند. غرب و خاورمیانه از نظر جغرافیایی خیلی از هم دور نیستند که ترکش تحولات فکری غرب به خاورمیانه نرسد و باعث تحولات در خاورمیانه نشود. اما چرا نشد؟ خب در جستجوی پاسخ به این پرسش در وهلهُ اول می رسیم به بی آبی که هم موجب دوری شهرها و روستاها و پراکندگی جمعیت برای اتحاد بزرگ بود و هم دلیل پایداری ساختار ایلی در این سرزمینها و نتیجه اش حکومت ایلها؛ حکومت ایلی مثل این می ماند که کسی ساختمانی بسازد و هنوز ساختمان تمام نشده یکی بیاید ساختمان را خراب کند تا ساختمان خودش را بسازد.
حالا ما با در نظر نگرفتن شرایط ناهنجار تاریخی خاورمیانه پیوسته خودمان را به دلیل نداشتن مدرنیته سرزنش کنیم، به دلیل نداشتن عقلانیت نفی کنیم، متهم به حماقت کنیم، محکوم به دین خویی کنیم… و سرآخر پای عرفان و معنویت را هم پیش بکشیم و گل به سرمان بمالیم که چه شود؟ این که می شود ادامهُ همان سنت ایلی: ویران کن، اما درست نکن!
یکی از کسانی که دربارهُ “مدرنیته” و “عقلانیت” زیاد می گوید و با ترجمهُ آثار و شرح نظرات کاسیرر در نفی نیچه و هایدگر کوششها می کند و مقلدین چشم و گوش بسته ای هم پیدا کرده که حرفهای استاد را تکرار می کنند آقای یدالله موقن است. او هرگز معنی مدرنیته و عقلانیت را تعریف نمی کند، اما مثل آرامش دوستدار بدون در نظر گرفتن شرایط اقلیمی و ساختار حکومتهای سرکوبگر ایلی در پی نکوهش ما به خاطر عقب افتادگی از اروپاست. اگر کمی به نظرات آقای موقن دقت کنیم به نظرات نژادپرستانهُ شرق شناسانی چون ارنست رنان و آرتور دو گوبینو و هانس هاینریش شدر دربارهُ مردم خاورمیانه نزدیک می شویم: اهالی خاورمیانه احمقند و درست هم نمی شوند!
این بند کردن بعضی از روشنفکران ما به عرفان هم در راستای احمق پنداشتن آدم خاورمیانه ای است، اگرچه گوینده خودش خاورمیانه ای باشد و شناختش از غرب محدود به نگاه یک روستایی وارد شهر شده باشد با دیدن زرق و برق بوتیکها. به نظر تعداد زیادی از همین روشنفکران سطحی نگر مباحث عرفانی نه مربوط به معرفت شناختی ست، نه زیباشناختی، نه روانشناختی، نه اخلاق شناختی، نه … بلکه جمله تشکیلات تصوف است برای کلاشی مراد از مرید و بی خیال شدن مرید با امور دنیا. اما وظیفهُ عرفان خودشناسی فرد و ایجاد پلهای ارتباطی ست بین درون خود و بیرون از خود، نه توانایی به انجام کارهای عجیب مثل عبور از روی آب و از توی آتش و سایر کرامات مسخرهُ دیگر.
سه)
“دل تاریکی” رمان کوتاهی است از جوزف کنراد که فرانسیس فورد کوپولا با اقتباس از آن، البته با برداشتی آزاد اما وفادار به درک داستان، فیلم اینک آخرالزمان را ساخت. به تمام کسانی که می خواهند دلیل روانی به وجود آمدن مراد و مرید را در تشکیلات صوفیان در ایران قدیم ، به ویژه از قرن یازدهم تا شانزدهم میلادی، بدانند نه تنها پیشنهاد که اصرار می کنم این کتاب را بخوانند و آن فیلم را ببینند- در کتاب عده ای سیاه پوست زیر فشار ظلم و کشتار وحشتناک بلژیکی ها در گوشه ای پنهان میسیونر سفید پوستی را به خدایی برمی گزینند تا با “عرفان!؟” او از کابوسی که بلژیک به آنها تحمیل کرده نجات یابند. فرانسیس فورد کوپولا داستان جوزف کنراد را می برد در کامبوج به هنگام حملهُ نظامی آمریکا تا علت شکل گیری بعضی از تفکرات و تجمعات ساختهُ روح زخم خورده را نشانمان بدهد. تاریخ اجتماعی ایران بدون توجه به دوران حکمرانی ایلهایی چون سلجوقیان و خوارزمیان، که مشروعیتشان را با دفاع از ایدئولوژی سرکوبگر خلفای عباسی کسب می کردند، و سپس حملهُ مغول و دوران تیمور قابل فهم نیست. افسردگی تحمیل شده بر مردم نه چند سال که پنج قرن، تکرار می کنم پنج قرن، عمر داشت که بدترین دورانش در زمان حملهُ مغول بود و تیمور؛ که البته با تاسیس سلسلهُ صفویه به نوع دیگری ادامه یافت. چه خوب و چه بد تشکلات صوفیه نه یک انتخاب عاقلانه که یک ضرورت روانی غیر قابل اجتناب بود. اندیشه زیر فشار استبداد ایلها و اقتدار طبیعت خشک و تنگدستی عمومی تنها با نهادهای فکری و پنهانی اسماعیلیه اجازهُ حیات می یافت؛ تا آنجا که می دانم اغلب تشکیلات صوفیه تقلیدی از تشکیلات جنبش های فکری و عملی اسماعیلیه بود که در باطنی گری و حروفیه و نقطویه و … متجلی می شد و بعد در طریقت های خانقاهی و دستگاه های تصوف شیعی دوازده امامی و سنی شاخه به شاخه شد.
ما تاریخ را می خوانیم تا با روح زمان آشنا شویم و آن را تحلیل کنیم، نه اینکه در سیر حوادث دلیلی برای نکوهش اجدادمان بیابیم. نمی دانم اگر من در شرایط آن آفریقایی به هنگام استعمار بلژیک بودم چه می کردم. آیا می توانم زمستان را از پشت شیشهُ اتاق گرمم ببینم و در این صبح دل انگیز موسیقی گوش بدهم و قهوه بنوشم و به آن آفریقایی که مورد ستم بلژیکی قرار گرفته بود خرده بگیرم که چرا برای نجات از آن نکبت در دل جنگل برای خود دنیایی پر از توهم ساخته؟ اگر من خیلی ادعای روشنفکری و همه چیز دانی دارم و مثل آرامش دوستدار از گذشته خرده می گیرم باید توان این را هم داشته باشم که امروز را با نیروی “عقلانیت” تغییر بدهم. می توانم؟ تعریفی از “عقلانیت” ارائه می دهم تا خوانندگان این سطور بدانند منظورم از عقلانیت چی ست؟ با خودنمایی های روشنفکرانه و اطلاعات کم از شرایط تاریخی می توان در این اتاق گرم و روی مبل نرم نشست و مطلبی نوشت و برای دردهای بی درمان نسخه ها پیچید، بی آنکه به روح زمانه توجه داشت و شرایط را دید و سنجید. من منطق الطیر را گاهی با گریه می خوانم چون این داستان به نظرم نماینگر انسان تنهاست در عصر یاُس. عطار در این اثر تاثیر فشار پیرامون بر روحش را به نمایش می گذارد و نیاز انسان تنها شده به جمع را برای آرامش روح مجروح نشان می دهد. انسان همیشه در حال شدن است و انسان هزار سال پیش با انسان امروز تفاوت دارد چنانکه انسان امروز با انسان فردا تفاوت دارد و نسبت به سرعت پیشرفت تکنولوژی این انسان شدن ها هم سرعت بیشتری پیدا می کنند. ترس ما از آینده از جنس ترس عطار از آینده نیست و همین تفاوت باعث می شود که ما با شعر عطار روح زمانش را بشناسیم و نیاز انسان را به حضور در تجمعات و تشکیلات صوفیه درک کنیم و به ضرورت روحی و مسیر تاریخی نهضت تصوف در ايران از چشم اندازی دیگر بنگریم، همانگونه که دل تاریکی و اینک آخرالزمان را از منظری دیگر می فهمیم. به بیانی دیگر مرگ اندیشی و سیاه نمایی و عاشق و معشوق و نفس و قفس و …تا تشکیلات صوفیه زیر فشار روحی زمانه ایجاد شده و با خود عرفان چندان ارتباطی ندارد، به نظر من البته. تنها تبیین و تاویل عرفانی سروش پدر بر اشعار مولوی و سروش پسر بر اشعار عطار برای فهم عرفان کافی، و شاید درست، نیست چون درک شعر آنها با ضرورتهای روانی زمان آنها و روح حاکم بر عصرشان ارتباط پیدا می کند و نه خود عرفان. به عبارتی دنیای پیرامون ما دارای دینامیسمی است که تاثیر عمیقی بر پندار و رفتار و گفتار ما می گذارد و اگر معیاری برای خوب و بد نداشته باشیم می توانیم فاشیست بشویم، در حالیکه هومانیست بودنمان آرزوست.
چهار)
موسیقی را سرچشمهُ حالی خاص می دانند که به سرعت شنونده را جادو می کند. به کارگیری موسیقی در رزم و بزم و غم و مراسم مذهبی… تاریخی طولانی با سرآغازی مجهول دارد. بنا به گوناگون بودن نوای سازها برای ایجاد وجد و هیجان و اندوه طبیعی ست که کاربرد ابزار موسیقی هم متفاوت بوده باشد، بی آنکه از ریتم آن موسیقی در ایام ماضی آگاهی درستی داشته باشیم. به طور مثال ما نمی توانیم متوجهُ نشاط آن موسیقی شویم که نظامی درباره اش می گوید ” سماع خرگهی در خرگه شاه” چون موسیقی نه به چشم که به گوش نیاز دارد؛ می دانیم باربد و نکیسا رامشگر بوده اند، اما درکی از نوع و اجرای موسیقی آنها نداریم. حتا نیچه “زایش تراژدی از روح موسیقی” را با توجه به متن آواز دسته جمعی یونیان باستان نوشته و نه شناخت موسیقی از آن دوران چون کسی از موسیقی عهد باستان آگاهی ندارد. این درست که از قدیم دربارهُ موسیقی و تاثیرش نوشته اند، اما به طور حتم تجربه و شناخت ما از موسیقی بیشتر از فهم افلاطون و ارسطو و ابن سینا و فارابی ست چون شاهد مسیر تکاملی و کاربردی موسیقی در این دو قرن اخیر هستیم. به هر حال منظور این است که موسیقی در اغلب جوامع وجود داشته، اما آنچه از خیلی قدیم به ما ایرانی ها رسیده در زورخانه و خانقاه پیدا می شود و البته در روستاها با عنوان موسیقی فولکوریک و موسیقی غنایی سنتی در دل دستگاه ها و نهفته در سینه ها.
رقص زادهُ موسیقی ست، چنانکه آواز هم بدون ریتم دادن به بیان آواز نیست. در هیچ دوران تاریخی موسیقی و رقص و آواز مثل این دویست سال اخیر اهمیت نداشته و بر روح انسان اثر نگذاشته. تنوع موسیقی و شناخت ما از موسیقی دستیابی به نوعی حال است که ضرورت آن حس نمی شده، اما در این چند دهه می توان کشف این حال را یکی از دستاوردهای زیباشناختی و روانشناختی انسان برای معنا دادن به حیات در دنیای مدرن دانست؛حالت و کیفیتی که بر انسان دست می دهد، مانند شوق و شادی و وجد و حزن و ترس. در همین غرب هزاران هزار ورزشگاه وجود دارد که اغلب ورزشهای گروهی در آن بدون موسیقی و رقص قابل تصور نیست. در اغلب جشن ها، چه عمومی و چه خصوصی، رقص یکی از اعمال اجتناب ناپذیر است. وجود این همه دیسکوتک نیاز انسان به رقص را نشان می دهد. رقص تراپی و …کسی که به جای دانش روان شناختی برای احوالات روحی به هنگام رقص با رونویسی از دیگران با علم نورولوژی به سراغ سماع می رود تا تحریکات عصبی و رعشه را به دیدن اشباح و مالیخولیایی شدن آدم ها پیوند بزند تا دلیلی برای محکوم کردن سماع بیابد ذهنیتی عقب افتاده تر از آن دارد که دلیلی برای قانع کردنش ارائه داد چون تعریف نورولوژی تمام انواع رقص را در برمی گیرد و به سماع محدود نمی شود. به عبارتی هر معیاری که برای حرکت موزون بدن در نظر بگیریم سماع هم با همان معیار تعریف می شود و تفکیک سماع از رقص با دانسته های امروز سازگار نیست؛ مراقبه با رقص نه تنها در عرفان هندی مقبول است که بعضی از روانکاوان برای رفع التهاب و اضطراب آن را توصیه می کنند. تجربهُ رقص با رقصیدن حاصل می شود و بدوی خواندن سماع برای نفی آن از طرف روشنفکران سطحی نگر شبه مدرنیته خواه که هرگز در زندگی نرقصیده اند و تجربه ای در این مورد ندارند از ارزش رقص نمی کاهد.
پنج)
نگاه شادروان آرامش دوستدار به تاریخ ایران سطحی بود و از این رو مرتکب اشتباهاتی در دریافت ها و سپس تحلیل هایش می شد که اگر تجربهُ تلخ حکومت دینی در ایران نبود به طور حتم برخورد علمی با نظراتش می شد تا این همه هوادار پیدا نکند. متاسفانه پیروان دوستدار راه ناهموار او را ادامه می دهند و کمتر نوشته ای از تودهُ روشنفکر پیرو او خوانده ام که چنگی به دل بزند. آرامش دوستدار با توجه به چند کشور مرفه و صنعتی اروپا در نقش مدعی العموم فرو رفته بود و با لحنی تند به تاریخ فکر در ایران می تاخت و به بازخواست ایرانی سرخورده از حکومت دینی می پرداخت. اگرچه شکوه و پرخاش کردن بهترین راه مجاب کردن مخاطب نیست، راحتترین راه برای به سکوت واداشتن مخاطب هست و این در منش او بود، دریغا. در عصری که با مصطلح کردن “دین خویی” ناسزاگویی به جمهوری اسلامی منظور بود و ادعاهای تاریخی نچندان درست به دل مخالفین نظام می نشست، سخت است ورق زدن کتاب تاریخ ایران تا علل مستدلتری برای عقب افتادنمان از غرب بیابیم. به نظر او تنها دلیل بدبختی ما فقدان حضور فلسفهُ یونان در اندیشهُ ما بود، اما فراموش می کرد که زادگاه فلسفه هم حتا پیش از به چنگ عثمانی افتادن گورستان اندیشه شده بود و فلسفه اش توجیه گر الهیات مسیحی. شاید مدرنیتهُ غرب چنان اعتماد به نفس او را از بین برده بود و او را گرفتار استیصال کرده بود که از ایران نفرت داشت.
خلاصه اینکه آرامش دوستدار از درک شرایط سخت اقلیمی و ساختار دردناک قبیله ای و عواقب استبداد در سرزمین ما عاجز بود و به گمانم با وجود اقامت طولانی در آلمان غرب را نمی شناخت یا در محدودهُ نظرات چند فیلسوف می شناخت و همین عجز را برای پیروانش که متاسفانه نه هوش او را دارند و نه دانش او را به ارث گذاشت.
شش)
همهُ کسانی که حتا مثل من مطالعات سطحی دربارهُ تصوف در ایران دارند می دانند که قدمت آن در ایران به قرنها پیش از اسلام در خراسان می رسد و عرفانش متاثر از بودیسم است که شاهد این ادعا تندیس بودا است در بامیان ؛ تصوف در ایران، سعید نفیسی. اندیشه‌های دائو و کنفسیوس هم به طور حتم در بودیسم خراسان جا گرفته؛ اگرچه سخنی از آن دو به میان نمی‌آید. دین مانوی هم به طور ناگهانی ظهور نکرد و جای پای دین زرتشت و بودیسم را می توان در آن دید که آقای مانی با نوعی مسیحیت ترکیب کرده و چیزهایی هم به آن افزوده؛ با تشکر زیاد از خانم آموزگار و آگاهی وسیعشان از مانویت. اما آغاز نوعی تصوفی که از قرن دوازدهم در ایران رواج یافت برگرفته از تاویل و راز گشایی متن قران از طرف اسماعیلیان(باطنیان) در قرن دهم و یازدهم میلادی است. قرامطه(اسماعیلیان) با دو معنایی کردن واژه ها- باطنی و ظاهری- متن را رمزآلود می کردند تا هم فهمشان را ار متن مقدس بپوشانند و هم چهره ای هنری به فهمشان بدهند؛ فراگیری هردو نیاز به استاد داشت. این واژه سازی مفهومی امری طبیعی بوده و هست و از فلسفه گرفته تا مکانیک و روان شناختی و سایر علوم روز به روز واژه های مفهومی نو ساخته وارد بازار فهم می کند که کسی هم اعتراض نمی کند؛ مثل امر مطلق در فلسفهُ کانت یا الاستیسیته در ساختمان سازی. اینکه زبان عامل مهمی برای اندیشیدن است و زبان پر رمز و راز عرفان اندیشه را محدود می کند شکی نیست و این تعریف از اختراعات مشعشعانهُ ایرانی نیست، اما اینکه همین زبان پر ابهام عرفانی توانایی قدرت بخشیدن به ادبیات را دارد و باید با مختصات زیباشناختی و با درک هنری پذیرایش شد هم شکی نیست؛ تمام ادبیات آلمانی زبان از قرن دوازدهم تا قرن بیستم ناخن انگشت کوچک ادبیات عرفانی قرن سیزدهم دنیای فارسی زبان نمی شود. پس زبان عرفان را نه به دلیل حضور عشق خدا در آن بلکه با معیار هنر بیان احساسات ارزیابی کنیم تا هم اثر انگشت هنرمند محبوس در استبداد زمانه اش را در آن ببینیم و هم از این اثر هنری، با قید احتیاط بی همتا، لذت ببریم. نقاشی های پیکاسو هم مبهم هستند، اما کسی نقاشی کوبیسم را برای بی اعتنایی به سبک نقاشی رئالیسم متهم به محدود کردن دیدگاه نمی کند. کافکا با مرموز کردن واژه ها ابهام آفرینی نمی کند، اما در کل متن، به مثل در قصر، ایجاد ابهام می کند و ابهامش از مدرنترین ابهامات تاریخ ادبیات اروپاست. دنیای مدرن وام دار شلایرماخر است که برای رد زهد باوری افراطی(پیتیسم) دست به تاویل انجیل زد، در حالیکه نهصد سال پیش از او باطنیان به تاویل قران پرداخته بودند. چرا ما به تاویل متون عرفانیمان نمی پردازیم؟ سرنوشت تاویل شلایرماخر به دانش هرمنوتیک انجامید که نه تنها در روش فهم متن سنت شده است که حتا با گادامر به فلسفه هم پیوسته است. سرنوشت تاویل باطنیان از قران سرکوبشان بود و سپس محو کردنشان از روزگار. زایندهُ زبان استعاری و مرموز و لال بازی همیشه استبداد بوده و هست و شاهدش همین ستاره و لاله و سرو و شب و هزار کوفت و زهرمار در شعر چند دههُ اخیر ماست.
جانم، نه با مشت و لگد به سراغ تاریخ رفتن درست است و نه بدون درایت مخالفت کردن با هنری که تولیدش نیاز به عرفان دارد کار پسندیده ای است.
هفت)
دین وجود را غیر قابل تغییر می خواهد و دنیا را با نظمی ابدی در چارچوب قوانین به ثبت رسیدهُ سنت. دین در ذاتش محافظه کار است و اعتماد به عقل انسان برای ساختن جامعه ای “سالم” ندارد و سلامت جامعه را با معیارهای استاندارد خود تعربف می کند و عدول از آن را سقوط به درهُ نگونبختی می داند. دین در جزمیت خود آینده را مثل گذشته می خواهد تا انسان در رکود فرهنگ غافلگیر نشود.
اما
اساس مدرنیته بر تغییر دائمی انسان و محیطش استوار شده و با هر تغییر فرهنگی وجود تبدیل به موجودی تازه می شود که در موقعیت های خاص باید از نو تعریف شود. مدرنیته گذشتهُ عقل را محصور در توهم دین می بیند و رهایی از جزمیت دینی را رهایی عقل از قید و بند سنت می داند. تغییرات پیوسته به معنی پیوسته غافلگیر شدن است و طبیعی است که با هر تغییری جامعه به اصول اخلاقی جدیدی برای همزیستی نیاز پیدا کند. مدرنیته برخلاف دین به انسان اعتماد کامل دارد و عقل را عامل مثبتی برای انتخاب راه درست می پندارد؛ به این معنی که اگر راه درست نبود برمی گردیم و به حکم عقل به راه دیگری می رویم. مدرنیته اعتماد به نفس زیادی به خود دارد چون سرعت گرفتن اختراعات و اکتشافات و پیشرفت علوم اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را برایند دیدگاهش به حیات و ممات می داند.
اما
وحشت از آیندهُ غیر قابل پیش بینی، تک ساحتی و بی هویتی و تنهایی، دستکاری ذهن با زور تبلیغات، نابود شدن اجتناب ناپذیر محیط زیست، جو سازی دولت ها برای رسیدن به اهدافی خاص، رقابتهای اقتصادی کنسرن های بزرگ با عواقب خطرناک… انسان مدرن را که با نفی گذشته در پی ساختن دنیای نو بود و با سنت زدایی مشروعیت غیر دینی برای خود می جست با بحرانی جدی رو به رو ساخته چون افسارش در دست سرمایه و تکنولوژی افتاده و برخلاف خوش بینی اولیه اش نمی تواند مسیر زندگی را به نفع آرامشش تغییر دهد. در این وهله از موجودیت انسان هم ایمان به دین را از دست داده و هم باور به مثبت بودن روند مدرنیته را. اینجاست که پست مدرن به عنوان آلترناتیو وارد ذهن نظریه پردازان می شود؛ با حفظ دستاوردهای مدرنیته چه چیزها می توان از سنت استخراج کرد برای ساختن آینده.
هشت)
شادروان علی دشتی، شاید دین ناباور و به طور حتم بدون اعتقاد به کرامات شیوخ، شصت هفتاد سال پیش در مجموعه مقالات” در دیار صوفیان” دربارهُ ابن عربی می نویسد که او در هیچیک از دو کتاب مهمش از یک نظم و نسق پیروی نمی کند، چون عارف است و نه فیلسوف. شادروان محسن جهانگیری که هم با عرفان ابن عربی به خوبی آشنا بود و هم با فلسفهُ اسپینوزا و دربارهُ هردو کتاب ها دارد که برای فارسی زبانان مرجع به شمار می رود همین حرف دشتی را با انشایی دیگر تکرار می کند. جهانگیری حتا در تفکیک وحدت وجود در عرفان ابنعربى و وحدت جوهر در فلسفه اسپینوزا رساله ای هم دارد که پنجاه و پنج سال پیش نوشته و حداقل به واسطهُ او اهل مطالعه تفاوت اندیشهُ عارفی را که متاثر از غزالی و ابن میمون بوده و چهار قرن پیش از دکارت می زیسته با فیلسوفی را که کمتر از نیم قرن بعد از دکارت می زیسته و از دکارت تاثیر پذیرفته می داند. حالا ما به خواننده طوری وانمود کنیم که ما کاشف تفاوت نظری بین ابن عربی و اسپینوزا هستیم تا در چند صفحه ابن عربی را توبیخ کنیم که چرا مثل اسپینوزا فیلسوف نبوده؟ مگر قرار بوده فیلسوف باشد؟ با همین دلیل مایستر اکهارت را هم که نظرات مشترکی با ابن عربی دارد توبیخ می کنیم؟ آنکه رواقیگری را می شناسد می داند که رواقیگری یک تعریف کلی دارد که اگرچه افکار ابن عربی و اسپینوزا را دربرمی گیرد، در جزء راه آن دو را به دلیل تباعد عرفان و فلسفه از یکدیگر جدا می کند. بدون تعارف دنیای ابن عربی که هشت قرن پیش می زیسته و دنیای اسپینوزا که چهار قرن پیش زندگی می کرده متعلق به دنیای تاریخند و دنیای مدرن به چشم دو شخصیت برجسته در گذشته و با افکاری جالب به آنها می نگرد. در دنیایی که خدا رنگ باخته نه تعریف ابن عربی از خدا مصداقی دارد و نه تعریف اسپینوزا. حالا چرا عرفان کسی که چهار قرن پیش از اسپینوزا زندگی می کرده نشان از ذهن عقب افتاده دارد و جنس اندیشهُ اسپینوزا از طلاست دلیلش را نه در متون که باید در روان آدم شرقی گم شده در زرق و برق غرب جست؛ خاطر نشان کنم که ما سه دسته روشنفکر ایرانی در غرب داریم، نخست کسانی هستند که با دیدن غرب سرگیجه می گیرند و هرچه را در غرب است خوب می پندارند و هرچه را در شرق است کثافت می نامند، دستهُ دوم کسانی هستند که با دیدن غرب خیال می کنند باید با “ما داشتیم و بهتر از غربش را هم داشتیم” از حیثیت و فرهنگ وملیتشان با نفی غرب دفاع کنند و دستهُ سوم کسانی هستند که هم غرب را دوست دارند و هم شرق را و بینابین و به دور از تعصب تاریخ و فرهنگ ها را به تماشا می نشینند. متاسفانه آرامش دوستدار به گروه اول تعلق داشت و پیروان بیژامۀ راه راه و دمپایی ابری و عرقگیر رکابی پوشش هم همان راه را می روند که استادشان رفت. سهروردی بیش از اینکه شارح حکمت خسروانی باشد ادیب بزرگی بود و کشته شدنش نابردباری فاطمیان را در برابر نظرات غیر حکومتیان نشان می‌دهد. در چنان عصر کوفتی و شرایط سخت عقل جرئت بلند پروازی دارد؟ حالا به جای دیدن استبداد آن دوران و توجه کردن به تعصب و خشونت فاطمیان به سهروردی گیر بدهیم که چرا مثل جان لاک فکر نمی کرده است؟ خب اگر من نوعی بخواهم دربارهُ حکمت خسروانی چیزی بدانم یا باید سراغ تحقیقات هانری کربن را بگیرم یا کتاب هفتصد صفحه ای هاشم رضی را بخوانم، نه اینکه دو صفحه شعار توی چشمهایم بریزم تا نویسنده خیال کند تکلیف سهروردی را با پرت نویسی های شبه پژوهشی روشن کرده است. ابن عربی خارج از حوزه های دینی و حجره های طلاب چه نقشی در فرهنگ التقاطی ما دارد؟ ( فرهنگ التقاط ترکیبی است از سنت تراش نخورده و مدرنیتهُ نفهمیده و وارداتی). چند سال پیش ترجمهُ کتابی از نصر حامد ابوزید دربارهُ اندیشهُ ابن عربی خواندم که در هزار جلد منتشر شده بود و حتم دارم نهصد خوانندهُ کتاب از سر کنجکاوی کتاب را خوانده اند و نه برای تحت تاثیر ابن عربی قرار گرفتن.
نه)
انتقادات نسنجیده و کودکانه و تکراری روشنفکران به امام محمد غزالی داستانی را به یادم می آورد که شاید خواندنش خالی از لطف نباشد. در ایام ماضی امیری سیبیلو و سنگدل امیرزادهُ پخمهُ ظالمش را با اندرزهایی چند به حکومت در شهری دور افتاده گماشت. امیرزاده به شهر که رسید بنا به پند پدر دستور داد قلچماقترین و شرورترین آدم شهر را به میدان اصلی بیاورند و مردم را هم گرداگرد میدان به تماشا وادارند. فرمان اجرا شد و امیرزاده با فریاد کور شو دورشوی ملازمان جمعیت را شکافت و رفت وسط میدان کشیدهُ محکمی به صورت مرد قلدر نواخت و با سگرمه های تو هم از میدان بیرون آمد. یکی از مباشران جان نثار امیرزاده در خلوت کاخ دلیل سیلی زدن جلو انظار را پرسید و امیرزاده گفت تا مردم حساب دستشان بیاید که وقتی از گنده لاتشان نمی ترسم از آنها هم نمی ترسم. چند سال بعد امیرزاده برای چپاول بیشتر در شهری بزرگتر ترفیع شغل یافت و امیرزادهُ سبک سر و ستمگرتری جای او را گرفت و به توصیهُ امیرزادهُ پیشین همان کرد تا مردم شهر ماستها را کیسه کنند. چند سال بعد این امیرزاده هم رفت و امیرزادهُ دیگری جای او را گرفت و این آمدن و رفتن ها ادامه داشت اما توصیه ها کم کم رنگ باخت تا حکمت سیلی خوردن گنده لات فراموش شد اگرچه سنت سیلی زدن به گنده لات باقی ماند.
سیلی خوردن های امام محمد غزالی هم از جنس همان سنت روشنفکری است و هر روشنفکری که می‌خواهد سری توی سرها بیاورد با لعن او شروع به روشن کردن فکرش می کند: اشعری بود، صوفی بود، مخالف فلسفه بود، دشمن معتزله بود، ضد نوروز بود…
هنوز که هنوز است روشنفکران مسئولیت تمام عقب افتادگی‌ها و بدبختی‌های ما را به گردن غزالی می‌اندازند و برای خودنمایی سیلی محکمی به گوش می نوازند. دوست عزیز، غزالی پیش از مخالفت با فلسفه علاقۀ زیادی به فلسفه داشت و حتا مدرس فلسفه در بغداد بود، اما ناگهان به تیر غیب گرفتار شد و با همان معیارهای فلسفی به این نتیجه رسید که وقتی آدم به خدا و اسلام باور دارد چرا باید وارداندیشه‌‌های فلسفی بشود که در نهایت به ارتداد می انجامد. مثل این می ماند کسی بگوید مشروب نمی‌خورم چون مستی می‌آورد و نمی‌خواهم مست باشم. حالا چه اصراری است که ما این شخص را دائم الخمر کنیم؟ غزالی فردی بود با فردیت و تربیت شده در محیط خودش- باباش صوفی بود- که به نظرات اسلامیش شکل منسجمی داد و البته نظراتش در خور نقد هم بود و ابن رشد پاسخش را داد و تمام. چرا غزالی آن طور فکر می کرده مربوط به خودش است، اما اینکه ما او را توبیخ کنیم چرا مثل من که الان در سال ۲۰۲۳ میلادی در این موبایل می نویسم فکر نمی کرده نشان از جهل دارد. متاسفانه روشنفکران ظاهربین و سطحی ما اینگونه به سراغ هزار سال پیش می‌روند و با معیارهای خنده دار به گذشته می نگرند. روشنفکر گرامی اگر تو هم می‌توانی افکار غزالی را بدون ناسزا گفتن به او نقد کن؛ البته بعد از ده قرن وارد مباحثه و مناقشه با او شدن بیهوده تر از آب در هاون کوبیدن است و این تکلیف طلاب است و استادانشان در مدارس دینی. تنها کتابی که غزالی به فارسی نوشته و اغلب ایرانی ها خوانده اند- شاید هم بیشتر باشد ولی تنها این کتابش را به فارسی می شناسم- کیمیای سعادت است که اگر تعصبات دینیش را جدی نگیریم کتاب خوبی ست.
طلوع و غروب معتزله و استمرار اشاعره برای ادامهُ اقتدار خلفای عباسی اهمیت حیاتی داشت چون انسجام عقاید هم جامعه را دارای نظم و در نتیجه کنترل می کند و هم اتحاد علیه دشمن را تضمین و تقویت می کند. اینکه اندیشهُ غزالی در سرکوب سایر اندیشه ها امکان عمر طولانی داشته به شخص غزالی مربوط نیست بلکه به زمینهُ فکری ای که حاکمان برای سلطهُ خود به آن نیاز داشتند و به جامعه تحمیل می کردند ارتباط دارد. در یک جامعهُ باز و پویا نظری متولد می شود و در عرصهُ مخالفتها و موافقتها صیقل می خورد و سپس مولد نظرات دیگر می شود. اما عباسیان کجا و جامعهُ باز و پویا کجا؟ وقتی عرصه برای عرض اندام افکار وجود نداشته باشد نوعی فرهنگ مخفی خارج از فرهنگ رسمی حاکم ساخته می شود که نمونه اش را در فرقه های مختلف اسماعیلیه دیدیم. نهال به فضا برای قد کشیدن و تنومند شدن احتیاج دارد، اگر زیاد هرسش کنند مثل بن ساهای ژاپنی کوچک می ماند. به موازات اندیشه های غزالی صدها اندیشهُ دیگر هم به وجود می آمد اگر خلفای عباسی رخصت می دادند. دموکراسی زمینه ساز برای ایجاد اندیشهُ آزاد است و با فاصله و به دور از نفرت و تعصب باید به گذشته نگاه کرد. تا آنجا که آگاهیم قد می دهد محمد عابد جابری، روشنفکر مراکشی، فرهنگ عربی شمال آفریقا را ترکیبی از اسلام و زبان عربی و عرفان ایرانی و فلسفه ارسطو می دانست و دستکاری در این ترکیب را جایز، اما اصولی و با دانش. کاشکی روشنفکران دین ناباور ما هم به جای گارد گرفتن در برابر صاحبان فکر- متاسفانه خودم بعضی وقتها احساساتی می شوم و جفت پا می روم- با این دید به سفر در تاریخ می رفتند تا با دست پر از سفر برگردند. چون نگاه اغلب روشنفکران دین ناباورمان به غرب است- و خیال می کنند غرب یک واحد فرهنگی ثابت است و غرب های گوناگون وجود ندارد- مجبورم بنویسم که در غرب ارزشهای اخلاقی و روشن بینی و رواداری را برگرفته هم از عصر روشنگری می دانند و هم از سنت مسیحی، حتا اگر به مسیحیت و سنت آگوستین و توماس آکویناس باور نداشته باشند.
ده)
در اوخر قرن هجدهم یا اوایل قرن نوزدهم میلادی جفرسون، سومین رئیس جمهور آمریکا و نویسندهُ اعلامیه استقلال آن دیار، جمله هایی را از انجیل به عنوان معیاری برای نشان دادن باورهای دینیش برگزید و منتشر کرد که به انجیل جفرسون معروف است. در همان سالها نووالیس، شاعر آلمانی، نیز قسمت هایی از انجیل را انتخاب کرد برای انتشار که عمر کوتاهش اجازهُ انتشارش را نداد. نزدیک به هشت قرن پیش از آن دو امام محمد غزالی یک پنجم آیه های قران را در جواهرالقران گرد آورد تا نظرش را دربارهُ قران عرضه کند که گویا مردم آن زمان گزینش را پسندیدند . اینکه غزالی مسلمان بوده و چه گرایش های فرقه ای داشته مهم نیست، مهم این است که هزار سال پیش متفکری بنا به اندیشهُ خود آیه های قران را دستچین کرده و اجازهُ انتشار آن را هم داشته، اما اگر کسی در همان زمان وحی و قران و اسلام را زیر سوال می برد به جرم مرتد و زندیق به مرگ محکوم می شد و این نه خطای غزالی که تقصیر حکومت بود. تفاوت ماهوی قرن نوزدهم میلادی آلمان و بغداد در قرن دهم میلادی درست در همین است که فویرباخی به موازات شلایرماخر حق حیات دارد، اما غزالی در عرصهُ تفکراتش یکه تازی می کرد و مخالفین و منتقدانشان رخصت اظهار نظر نمی یافتند. این انحصارطلبی که در خدمت ایدئولوژی عباسیان قرار می گرفت ربط پیدا می کند به استبداد و اقتدار حکومت و منافع دربار و مدیریت اجتماع و نه به شخص غزالی و باورهای او. شاید اگر نظرات غزالی ها با نقد و نفی منطقی رو به رو می شد هم برای اصلاح فقه بهتر می بود و هم دین ناباوران را به منطق قوتری در رد دین مسلح می کرد. گناه اینکه در همان قرن دوازده و سیزده میلادی در جغرافیای ایران و عراق و سوریه زبان شناسی رشد مطلوب را نداشت، با همهُ علاقه ای که دانشمندان به زبان معطوف داشتند، و کسی مثل فردینان دو سوسور ظهور نکرد باید ناآرامی های سیاسی و بی ثباتی های اقتصادی و اجتماعی بوده باشد وگرنه شاید زمینهُ دانش حتا برای ظهور هوسرل و دیلتای و فرگه هم مهیا بود. به هر حال، در تحلیل و تعریفمان از تاریخ حکومت های مستبد ایلها و اتکایشان به ایدئولوژی عباسیان را فراموش نکنیم و سپس حملهُ ویرانگر مغول و رفتن جامعه به کما را هم همیشه در نظر بگیریم.
یازده)
آقای سروش در یکی از سخنرانی هایش دربارهُ غزالی گفت که او به شدت خدا ترس بود و این ترس غلوآمیز از خدا تبدیل شد به عشق غلو آمیز به خدا. در تعریف سندرم استکهلم هم می گویند گروگان بعد از مدتی احساس عشق و وفادارای به گروگانگیر می کند. یعنی غزالی خودش را در گروگان خدا می دیده و به مرور زمان این احساس او را بیمار کرده؟
پسرم دو سه ساله بود که انیمیشن “کتاب جنگل” را دید و با اینکه به شدت از شیرخان، ببر درندهُ کتاب، ترسیده بود در میان آن همه حیوان مهربان شیرخان را به عنوان دوست می خواست. از هیچ روانکاوی دلیلش را نپرسیدم، اما به گمانم پسرم در دوستی با ببر ناآگاهانه می خواست از آزار او در امان باشد. آیا غزالی هم در دوستی و عشق به خدا در جستجوی حمایت از او بود؟ نمی دانم دربارهُ علت روانی این ترس و عشق غلوآمیز به خدا پژوهشی انجام گرفته یا نه، اما شاید گرد هم آمدن صوفیان و پناه بردنشان به یکدیگر و عضویتشان در دستگاه تصوف با دانش روانشناختی قابل توضیح باشد.
در هندوستان گیاه خوارانی در طول تاریخ شکل گرفته اند که چنان در خوردن گیاه وسواس به خرج می دهند که پیاز و هویج و چغندر… را سر گیاه می دانند و نمی خورند. یا فقط میوه ای که از درخت روی زمین افتاده را می خورند چون به گمانشان میوه ای که به درخت است هنوز جان دارد. آیا غزالی در تفکرات پیچ در پیچ خود به چنین حساسیتی رسیده بود که اعتقاداتش را بر این وسواس و حساسیتش بنا کرده بود؟
آیا غزالی با آن وحشت و اشتیاق غیر قابل کنترلش نمی تواند مجموعه ای از این بیماری های روانی باشد و زندگینامه و کتاب هایش موضوع جالبی برای پژوهش روانکاوان بشود؟ آیا صفحات روزگار با جنون ورق نخورده و نیاز مردم به پذیرش این جنون نبوده که نه عرفان بلکه اقتدار دستگاه تصوف را بر آنها حاکم کرده؟ وقتش نرسیده روح حاکم بر تاریخ را با اصول روانشناختی و با تاویل آثار غزالی ارزیابی کنیم؟
دوازده)
نه حق طبیعی ست و نه دستگیری از فقیر طبیعی ست و نه دروغ نگفتن طبیعی ست و نه برابری جویی طبیعی ست و نه آزادی طبیعی ست و نه فردیت طبیعی ست و نه عدالت طبیعی ست و نه رعایت حقوق بشر طبیعی ست و نه اخلاقیات طبیعی ست و نه …اینها همه به صورت خام در طبیعت وجود ندارد، اما چون انسان ضرورتشان را در زندگی اجتماعی حس کرده آنها را در ذهن خود ساخته و سپس متوجه شده زمینهُ فهم برای اختراعات این چنینی در ذاتش وجود دارد و آن فهم را هم کشف و از معدن ذهنش برای همزیستی با دیگران استخراج کرده است. به عبارتی انسان خردمند به این کشف بزرگ نائل شده تا بتواند کنار هم زندگی کند، وگرنه طبیعت به ما می گوید قوی تر توانایی بیشتری برای ادامهُ حیات دارد، طبیعت می گوید انسان مثل میمون است و قویترین مرد می تواند به حکم غریزه با هر زنی و هروقتی درآمیزد، طبیعت می گوید کشتن هر کسی که تو را از طعمه محروم می کند درست است، طبیعت می گوید… این تلخ است، اما واقعیتی غیر قابل کتمان است. فرق انسان با پلنگ در این است که انسان توان یادگیری زبان دارد و توان یادگیری همدلی دارد و توان فهم عدالت دارد، توان تعریف مناسبی برای حق دارد و توان برای درک آزادی دارد و توان… استفاده از این توان برای تفکیک خوب از بد را انسان در خود مثل الماس کشف کرده و تراشیده تا هم رضایت خاطرش فراهم شود و هم به نفع خیر عمومی گام بردارد. من اسم این پروسه را می گذارم عرفان. عرفان به تعریف من منشی است رو به کمال که در طبیعت به خودی خود وجود ندارد، اما عناصر پراکنده اش در فطرت انسان هست و باید آن را کشف کرد و به کار بست برای رسیدن به آرامش درون. عرفان معیار است برای چیستی و تشخیص خوب و تفکیکش از بد. عرفان در جستجوی معناست برای این حیات کوتاه و اغلب پوچ خداناباورن. عرفان فرایند است برای کشف عناصری که ترکیبشان با مهربانی و رواداری و برابری نژادی و رفع تبعیض جنسیتی و احترام به حقوق بشر و رعایت حقوق شهروندی و آزادگی تاویل می شود. همان گونه که هنرمند برای خلق اثر هنری به درون خود فرو می رود تا از مصالحی در ذهنش بهره ببرد برای خلاقیت، عرفان نیز با درون انسان ارتباط برقرار می کند برای خلق انسانی با خصلت نیکو؛ گاهی خلوت گزینی و اندیشیدن به خود و پیرامون خود کمک خوبی ست برای دیدن جهانی بزرگتر از جهان با چشم قابل روئیت. عرفان راهنمای کشف روح خودمان است و صیقل دادن آن برای رفع خشونت و ستم و خودبینی و خودخواهی. عرفان یعنی باور داشتن به اینکه آدمی خام و کال است، اما پتانسیل این را دارد که برای آرامش خود و خیر عمومی ذهنش را پرورش دهد. اولین گام به سوی این مقصد خود شناسی است چون با خود شناسی اهمیت تفاهم با دیگران قابل فهم می شود. وقتی چند روز به خودت گرسنگی اعمال کنی طبیعی است که گرسنگان را بهتر درک می کنی. کسی که طبیعت خوبش را کشف نکرده و جا به جا از آن بهره نبرده درکی از مضرت مصرف زیاد و نابود کردن محیط زیست ندارد. کسی که رنج تنهایی نکشیده فهم زیادی از انسان های تنها و مدد رساندن به آنها ندارد. این عرفانی ست که من می فهمم و یک مثال از سنایی و عطار نخوانده ام- شاید هم باشد، اما من نخوانده باشم- که خلاف نظرم گفته باشند و کسی را به درنده خویی و بی رحمی و ظلم و حق کشی و جنایت و دروغگویی و اجحاف دعوت کرده باشند. عشق به خدا نزد آنها در نهایت به خدمت به خلق خدا ختم می شود و عارف خداناباور هم در نهایت در این نظر با آنها شریک است.
عرفان خصلتی شخصی است، دعوت به مرام است، که با دستگاه تصوف ارتباطی ندارد، همان گونه که روحانیت مسیحیت اولیه با پاپ و دستگاه کلیسا در قرون وسطی کاری ندارد. نیچه می گفت مسیحیت دین بردگان است و من غیر مسیحی و خداناباور اگر خودم را جای آن گلادیاتوری
بگذارم که باید در میدان کولوسئوم و در میان هیاهوی تماشاگران با گلادیاتور دیگری بجنگد و به گفتهُ نیچه هم باور داشته باشم خب می توان درباره ام این طور داوری کرد: این یارو یک چیزیش می شود. آن تماشاگران که تفریحشان دیدن جنگ میان مرگ و زندگی است آن عناصر مذکور را کشف نکرده اند. کسانی که شش میلیون یهودی را در اتاق های گاز کشتند آن عناصر را کشف نکرده اند. نتیجهُ عرفانی که من می شناسم آن سه پزشک آلمانی بودند که مطبی داشتند و هر یک سه ماه در سال به خرج خود دارو می خرید و از درآمدش صرفنظر می کرد و به نقاط محروم جهان می رفت تا بیماران را معالجه کند. دکتری که برای پول تا دو صبح بیمارانش را عمل جراحی می کند و مزدش را زیرمیزی می گیرد بویی از عرفان نبرده است. آن سه نفر که ذکر خیرشان گذشت یرای من سه مرغ از سیمرغ عطار هستند و این معنی عرفان من است و شاید با تعریف عارفان قدیم از عرفان زاویه داشته باشد.
(این تعریف هنوز کامل نیست و صبح به این کله سحری تند تند برای دست گرمی قلمی کردم و در بازبینی چیزهای دیگری به آن می افزایم).
سیزده)
خانوادهُ مدیچی معروفتر از آن است که شرح کوتاهی در اینجا بر اهمیتش در بیدار کردن اروپا از خواب طولانی قرون وسطی نوشت. وقتی فیلیپو برونلسکی به سفارش این خانوادهُ ثروتمند تصمیم گرفت گنبدی برای کلیساس جامع فلورانس بسازد و او از تکنیک فراموش شدهُ رم باستان در گنبد سازی پانتئون استفاده کرد به این معنی بود که تونلی ساخته شد که از قرون وسطی گذشت تا به عصر آنتیک رسید و بدین‌گونه چشم و گوش هنرمندان به روی دنیای فراموش شدهُ گذشتهُ با شکوه باز شد. رنسانس تنها به گشوده شدن چشم هنرمندان برای هنر آفرینی های امثال داوینچی و میکلانژ و نقاشی ها و تندیس سازی ها از بدن های برهنه و تولد اپرا و باله خلاصه نشد بلکه جهانبینی اروپا را از هر نظر و به سرعت تغییر داد و مارتین لوترها و ماکیاولی ها و گالیله ها و کوپرنیک ها و شکسپیرها در این شکل گیری جدید قدم در راهی گذاشتند که خانوادهُ مدیچی هموار کرده بود و حضور دکارت در این راه به آن جهانبینی قوام داد و کشف قارهُ آمریکا به آن جهانبینی تداوم.
آن روزهای غرب مصادف با حملهُ مغول به ایران است و سپس حکومت ایلخانیان. رنسانس مقارن است با حملهُ تیمور و سپس حکومت های عقب افتاده و ستمگر قراقویونلو و آق قویونلو. یعنی زمانیکه بخشی از اروپا چشمش به جهانی تازه روشن می شد و شاید سایهُ بلند آن به ایران هم می توانست برسد ایران سه قرن با ویرانی و ناامنی، کشتار و وحشت، در بی ثباتی و یاس به سر می برد. این دودمان ها از خارج بر ایرانزمین آوار شده بودند و باید عرف جامعه را می پذیرفتند، سنت را با چنگ و دندان دست نخورده نگاه می داشتند و بر دین اصرار می ورزیدند تا هم برای خود مشروعیت ایجاد کنند و هم اقتدارشان را تثبیت کنند؛ دین در کل و غلت و واغلت زدن در سنت همیشه نظم اجتماعی به وجود می آورد، اگرچه با عواقب بد. در گذشته هم غزنویان و سلجوقیان با پذیرش دین رسمی خلفای عباسی برای خود مشروعیت می خریدند و اقتدارشان را به یاری فقیهان حکومتی تثبیت می کردند. در چنین عصر وخیمی انسانها در خود فرو می روند و در حرمان همان پرسشی را از خود می کنند که بعد از دو جنگ خانمان سوز اول و دوم جهانی مردم اروپا از خود کردند: معنای زندگی در این زجر بی پایان چی ست و در انتهای این زندگی چه چیز ترسناکی منتظر ماست؟
برای ایجاد شادی و رضایت درون انسان های پاک باخته
نوعی عرفان در قرن سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم میلادی- در عصر وحشتناک ایران، در آن دوران اسفبار، زیر فشار استبداد ایل ها، له شدن در تنگنای تعصبات، نبودن روزنهُ روشنی به سوی فردا- شکل گرفت که پاسخی بود به دو پرسش حیاتی همهُ روزگاران: با خود شناسی و خدمت به دیگران و عشق به خدا و رفع حرص و کنترل شهوت و باور به قناعت و ایمان به بخشنده بودن طبیعت و زحمت کشیدن و در هر عمل تامل کردن و … ذهنت را از محنت روزمرگی رها کن و از مرگ نیز نهراس چون پس از این زندگی فرد مهربان و عادلی که دوستت دارد با آغوش باز منتظرت است(لطفن رجوع کنید به پیوست).
چرا ما با تاریخ به همانگونه که اتفاق افتاده برخورد نمی کنیم؟ چرا بدون در نظر گرفتن شرایط روحی حاکم بر زمان برای آن روزها نسخه می پیچم؟ چرا با خودزنی و ژست های روشنفکرمابانه در پی جمع کردن هواداران کم خردتر از خودمان هستیم؟ مگر دربارهُ نقش ویرانگر چنگیز و هلاکو و تیمور این همه ننوشته اند؟ مگر از جنبه های منفی حکومت های ایلی در تاریخ ایران کم گفته اند؟ پس معنی این لوس بازی ها که چرا بتهون و شوپن و شکسپیر نداشته ایم به چه معناست؟ چطور می توان از کسی که پایش قطع شده توقع دویدن صد متر در کمتر از نه ثانیه داشت؟ مگر می توانیم رشد هنر و دانشمان را بعد از آشنایی با هنر و دانش غرب نادیده بگیریم؟ هنر و دانش جهانشمول است و بعد از تولد متعلق به جغرافیای خاصی نیست. چرا در جایی هنر و صنعت زودتر به وجود آمده و در جایی دیگر با تاخیر پژوهش های علمی به به آن می پردازند و نه پیرمردهای ندید بدید و گوشه گیر و کر و غر زن؛ متاسفانه اروپایی ها با “من” “من” کردنشان عقده ها در دل عده ای روشنفکر ظاهر بین شرقی ایجاد کرده اند.
در بدترین دوران روحی ایرانزمین، از قرن دوازدهم تا شانزدهم میلادی، شاعران ما دنیایی خلق کرده اند که به معجزه می ماند. همین زبان آلمانی که دو قرن است به زبان شعر و فلسفه و انتقال دانش معروف است در عصر سنایی سر و تهش چند سرود کلیسایی بود. عده ای با تبر افتاده اند به جان درخت تاریخ تا تمام فرهنگمان را بیندازند و عده ای هم سوزنشان گیر کرده روی اگر خانوادهُ مدیچی در فلورانس ظهور نمی کرد، اگر عثمانی ها بین ایران و اروپا سد راه نبودند، اگر مغول ها و تیمور به ایران حمله نمی کردند، اگر ایلهای مهاجر و مهاجم هزار سال در ایران حکومت نمی کردند، اگر سلسلهُ ساسانیان سقوط نمی کرد… اگر را کاشتتد سبز نشد و تیغ تبر هم کندتر از آن است که کسی بتواند این فرهنگ تنومند را ویران کند. در ثانی امروز گراس و نیچه به همان اندازه ایرانی و عرب هستند که عطار و خواجه نصیر طوسی آلمانی و فرانسوی. ژرف اندیشی حافظ از همان زبان پیچیده و لذتبخشی برخودار است که سورئالیست ها با متن های پیچیده به اعماق اندیشه نفوذ می کنند. پست مدرنها با دیدن تکنولوژی افسار گسیخته از همان دریچه ای به گذشته نگاه می کنند که فیلیپو برونلسکی به رم باستان نگاه کرد و بانی رنسانس شد. عدالت، حق، حقوق بشر، رواداری، سکولاریسم… ادامهُ عرفانی است که با پشت سر گذاشتن عصر توحش و بی رحمی از اندیشهُ انسان تراوید تا هنر بیافریند. کدام توحش و بی رحمی؟ سارگون، فرمانروای اکد، بعد از سقوط دولت-شهرهای سومر می گوید: دوازده شهر مستحکم و بارودار را تسخیر کردم. باروهای آنها را ویران کردم. خانه های شهر را به آتش کشیدم و چون سیل آنها را ویران و به تل های خاک تبدیل کردم…
عرفان دستگاه تصوف و درویش بازی و مرید و مرادگری و جزمگرایی و قتل عام شاه اسماعیل صفوی و طریقت هایی از جمله نقشبندیه و حلقه های عرفانی پشمکی …نیست، منشی است که با فردیت هر فرد ارتباط دارد و انسان ها به آن نیاز دارند برای رسیدن به آرامش و زیبا کردن زندگی خود و همزیستی مسالمت آمیز با دیگران.
چهارده)
خیلی ها به آینده خوشبین هستند چون به پیشرفت تکنولوژی اعتماد کامل دارند. بزرگترین دستاورد تکنولوژی رفاه و بهداشت و حقوق و راحتی و فردیت برای تودهُ مردم است و همین بهبودی کافی ست تا خوشبینان را از انتقاد منصرف و از روند پیشرفت تکنولوژی خرسند کند. از اینکه تکنولوژی در خدمت سرمایه داری و زورگویی دولت هاست نگران نیستند چون سرمایه داری را آبادگر و تکنولوژی را ضامن جامعهُ باز می دانند.
خیلی ها به آینده بدبین هستند چون انسان را در تونل تاریکی می بینند که تکنولوژی در دل کوهی می کند که آن سرش در ابهام است. بدبینان از گذشته دل خوشی ندارند و حتا اذعان می دارند که از تاریخی که مملو از اجحاف و بی رحمی و محرومیت بود متنفرند، اما از افسار گسیختگی تکنولوژی که گرگی است در پوست میش هم به شدت می ترسند. بدبینان جهان سرمایه داری و قدرت مخرب و غیر قابل کنترل سرمایه را تجربه ای تلخ به شمار می آورند و تکنولوژی را در خدمت و تقویت این نیروی ویرانگر می نامند.
من میان خوش‌بینی و بدبینی گرفتارم. تکنولوژی را دوست دارم چون هوموفابرم، اما به وجود چیزی به اسم “فردیت مطلق” اعتقاد ندارم چون همان طور که مسیر آب را شیب زمین مشخص می کند، ما هم در مسیری می غلتیم که سیاست و زندگی اجتماعی برای ما تعیین می کند. آنچه با فردیت شناسایی می شود خو به تنهایی گرفتن و دوری از اجتماع است وگرنه حفظ فردیت در جمع افراد امکان پذیر نیست و فردیت هنرمندان و بالادستی ها از جنس فردگرایی است و نه فردیت. تجربه نشان داده که تکنولوژی شهرها را بزرگتر و جمعیت ها را متراکمتر می کند، اما به همان نسبت آدم ها را به یکدیگر بی نیازتر و تنهاتر هم می کند. تنهایی و مرگ همیشه دو عامل ترس بوده اند و دایر شدن ورزشگاه ها در شهرها تنها برای سالم نگهداشتن جسم نیست، فرار از تنهایی و آرامش آدم منزوی در میان جمع و هدف داشتن برای انگیزهُ ادامهُ زندگی نیز از دلایل آن است؛ نیمی از کسانی که در آلمان به ورزشگاه‌های سونا و استخردار می روند مجرد هستند و ساعات خالی زندگیشان را بعد از کار در آنجا پر می کنند. پیشرفت تکنولوژی به معنای تغییر پیوسته و پرشتاب وجود است و اگرچه وجود ما با وجود آبا و اجداد و نوه و نبیره هایمان یکی ست، ولی این وجود با تغییرات اجتماعی پیوسته به موجودی تازه تبدیل می شود؛ در زمان ماضی تغییرات در وجود به کندی رخ می داد، اما تکنولوژی به موجود شدن های پیاپی وجود سرعت بخشیده. متاسفانه کنترل ما در دست تکنولوژی افتاده و نه برعکس و فرایند پیشرفت تکنولوژی خود رای و خود مختار موجود ناشناختهُ فردا و در سایهُ ابهام را تنهاتر از ما خواهد کرد. این موجود تنها برای رفع تنهایی و معنا دادن به زندگی پیوستن به گروه های چپ و راست افراطی و عضویت در طریقت هایی شبیه باگوان شری و کلیساهایی مثل ساینتولوژی را ناگریز می داند. شاید نیاز روحی وجود، جوهر ثابت، برای معنا بخشیدن به حیات و کسب آرامش در حضور جمع و تعلق خاطر داشتن به گروه برای دستیابی به هویت قابل فهم و مشترک عاملی برای ایجاد دستگاه صوفیگری بوده و در آینده نیز چموشی تکنولوژی و سلطه گری سرمایه موجود فردا را به جای سرکشی علیه هژمونی تکنولوژی به همان کج راههُ تشکیلات تصوف گذشته بکشاند. درست در همین جاست که عرفان، خود شناسی برای سبک کردن بار هستی و گم نشدن در دنیایی که از خودبیگانگی را به وجود تحمیل می کند، با رد دستگاه تصوف خواستار مهار توسن سرمایه و تکنولوژی می شود.
پانزده)
نمی دانم چگونه در یونان باستان فهمیده بودند که در ماده ذرات بسیار ریز و غیر قابل تجزیه ای وجود دارد، اما در آغاز قرن نوزدهم شیمی دانی به نام جام دالتون ثابت کرد ماده از ذرات کوچکی شکل گرفته که اسم آن ذره را به احترام دموکریت اتم گذاشت. البته این درست که بین تعریف دموکریت از اتم و دالتون شباهتی هست، اما تفاوت ماهوی این دو شناخت از اتم مثل پرواز کم ارتفاع خروس و بلند پروازی عقاب است. عرفان قدیم هم با عرفان جدید شباهت های صوری دارد، اما شباهتشان به همان کم رنگی ست که منطق قدیم با منطق جدید دارد.
اگر عرفان قدیم ذوق بود و خدا دستاویزی برای صیاد تا حسی مرموز را صید کند در درون خود، عرفان امروز نیز ذوق است اما بدون هیچ تکلف و بهانه ای در جستجوی آن حس مبهم است. اغلب عارفان قدیم یا شاعر بودند یا شاعر مسلک و جملگی شعر دوست و افزون بر این زاهد و عابد هم بودند که امری واجب بوده برای مکاشفه. هنرمند عصر ما نه زاهد است و نه عابد و نه عارف، اما نیازی که به طور مثال داستانویس به مکاشفه دارد برای فهم خود و جهان و خلق داستان از همان جنس شوریده حالی ست که عارفی چون عطار احتیاج داشته در گذشته های دور. سرچشمهُ هر داستانی خیال است و خیال در ذهن به وجود می آید. منطق‌الطیر پیش از نوشته شدن در خیال شکل گرفته و نیاز به نوشتنش از همان نوع نیاز حسی است که چخوف نیز برای نوشتن داستان هایش ضروری می پنداشته. حسی که حافظ را وادار به سرودن غزلیاتش کرده جدا از حسی نیست که پروست را مجبور به نوشتن در جستجوی زمان ازدست رفته می کرد. جنونی که شعر و فکر در حلاج ایجاد کرد مطابقت دارد با جنونی که بر تولستوی در آخر عمرش حادث شد. انزواجویی الفریده یلینک برای خلق رمان شباهت دارد به رهبانیت بعضی از عارفان قدیم، که این به قول سهروردی انزوایی ست نه از جنس انزوای فیلسوفان. در خلوت که روح و جسم به یکدیگر گره می خورد توهمی شکل می گیرد که در قدیم عارفان با ربوبیت تشریحش می کردند چون از ابتدا در ذهنشان در جستجوی خدا بودند، اما نویسندگان امروز در جستجوی خدا در روان خود نیستند بلکه توهمشان را در جهت شناخت مردم پیرامون خود می رانند تا دربارهُ آنها بنویسند. تفاوت وهم داستان نویس با عارف در قدیم اینجاست که اولی آگاهانه و مدت دار برای آفرینش هنرش شیدا می شود و دومی ممکن است از شدت شوریده حالی، توکل و ذکر و ریاضت و ترک غلو آمیز مشتهینات، امر بر او مشتبه شود که اسرار خلقت را فهمیده و توهمش را حقیقت قطعی بپندارد؛ مثل روان گستیخگانی چون جان فوربز نش یا کسی که مواد مخدر و توهم زا مصرف کرده باشد و موجودات و چیزهای عجیب و غریب ببیند و اصرار هم داشته باشد که تصورات کاذبش واقعیت محض است. بدتر اینکه کسانی بیایند و توهمات شخص متوهم را با “تجربه دینی” و “تصوف زهد و تصوف عشق” و سلوک و طریقت و ریاضت … توجیه کنند و بخواهند با چیزی مثل نور و ظلمت تمام گره های کور کائنات و حیات را بگشایند؛ دوست داران امروز حکمت اشراق و دشمنانش دو روی یک سکه اند و هر دو توجه به ادبیات درخشان سهروردی ندارند. البته که فرد معاصر می خواهد با عرفانش به خودشناسی برسد برای عشق به طبیعت و درک درست آنچه انسان نیاز دارد برای کرامت و البته آفریدن هنر، اما آگاهانه و نه با آشفتگی حال و سرگشتگی خیال. سنایی و عطار و مولوی نوابغی هستند که کارنامهُ ادبی ویژه ای دارند و اشعارشان هنوز خوانده می شود چون هنوز لذت می دهند و حرف و پند برای گفتن بسیار دارند، اما واقعیت این هم هست که جهان عوض شده و خیلی از گفته های آنها نیاز به تعبیری نو و تفسیری فراتر از عاشق و معشوق در دنیای تلقینات دارد.آنها آنچه شرط بلاغست با ما گفته اند، ما خواه از سخنانشان پند گیریم و خواه ملال. اینکه عده ای آثار آنها را مقدس می دانند و به تأویل ادبیشان نمی پردازند گناه آنها نیست، چون آنها متعلق به جهان دیروزند و در انتظار تا ما هنرشان و روح زمانه شان را کشف کنیم، نه اینکه تنها از چشم انداز الهیات به آثارشان توجه داشته باشیم و موافقین در شیفتگی غرق شوند و مخالفین با لعن تمام کاسه کوزه های سرنوشت را بر سرشان بشکنند؛ نوشتم که اینها دو روی یک سکه اند. فراموش نکنیم که خدایان و اسطوره های یونان باستان ابزاری برای روانکاوی فروید بودند. اشعار و زندگینامه و آشفته حالی عارفان قدیم هم می تواند موضوع جالبی باشد برای پژوهش های روانشناختی.
شانزده)
وینکلمان،Johann Joachim Winckelmann، سه قرن پیش جنسیت سوم، همجنسگرایان، را در کنار دو جنسیت دیگر، زن و مرد، قرار داد تا انتساب به هرزگی همجنسگرایی را از تن فرهنگ رسمی بشوید، اما واقعیت این است که قرن ها پیش از او عرفان بستری از تفاهم و بردباری برای پذیرش همجنسگریان و دوجنسگرایان به وجود آورده بود که تبلورش را در آثار شاعران آن دوران شاهدیم؛ البته تنگ نظران بر این باورند که عرفان مروج همجنسگرایی بوده و متوجه نیستند که همجنسگرایان و دوجنسگرایان در جستجوی ملجا به زیر سقف عرفان گرد آمدند چون عرفان رسم رواداری به دوستدارانش آموخته بود. شاید بتوان گفت آزاد اندیشی و خود شناسی در عرفان عاملی بود که عارف گناه و معصیت را داس نکند برای درو کردن تمایلات جنسی خویش. به عبارتی عرفان همجنسگرا نساخت بلکه به شاعر همجنسگرا جسارت داد تا تنخواهیش را بدون هراس عیان کند و در اشعارش بیان. فراموش نکنیم که پوست صاف و بدن زیبندهُ مرد جوان همیشه عیاری بوده برای زیبایی و طراوت بخشیدن به حیات، چنانکه چروکیدگی پوست و خمیدگی کمر و سفیدی مو نشانگر پژمردگی بوده در هر استعاری. پس نباید از تعجب شاخ درآورد اگر شاعر عارف همین تعریف همگانی را ریخته باشد در کاسهُ شعرش و در “مکتب وقوع” مانده باشد برای ما از روزگاران پیش به یادگار؛ گوته می گوید knaben liebt’ ich wohl auch(پسران را هم دوست داشتم) و شیلر دوجنسگرا هم در باغ اشعارش کاشته از این حرف ها زیاد. در مذمت حلمانیه سخن ها گفته اند و می گویند، اما اگر نیک بنگریم از یونان باستان تا غرب پیشرفتهُ امروز اغلب پیکرتراشان زیبا پرست بوده اند و زیبایی جسم را ملکوتی می انگاشته اند. اگر رنسانس نقاشی بدن های برهنه و ورزیدهُ مردان جوان را رهایی زیبایی از چنگ قرون تاریک وسطی می دانست، بخشی از ادبیات شعری عرفانی هم در پی نکاتی برای ترسیم زیبایی تن در محور مختصات واژه ها بود و همجنسگرایان بیش از دگرجنسگرایان در این هنر همت هزینه کرده اند. اینکه عده ای از ما ادبیات آن روزها را متعلق به گذشته و تاریخ هنر نمی دانیم دلیلش این است که ناخودآگاه در درون سنت زندگی می کنیم و گذشته را در خود زنده نگاه می داریم و تنها ژست مدرن بودن می گیریم. از زمان هجوم هپتالیان تا استقرار ایل های ترک و سپس حملهُ مغول ایران همیشه با معضل پدوفیلی(بچه بازی) درگیر بوده، اما این نه به عرفان مربوط است و نه به آفرینش هنر و نه به تمایلات طبیعی همجنسگرایانه، چنانکه همجنسگرایی خلیفهُ عباسی امین و دوجنسگرایی کیکاووس زیاری از مقولهُ دیگری ست.
خرده گیران از رابطهُ جنسی مرید و مراد برای به کرسی نشاندن ادعاهای توخالی خود سوءاستفاده ها می کنند، ولی اول اینکه اگر بین مرید و مراد توافقی برای پیوستگی جنسی برقرار شده باشد به احدی مربوط نیست چون مراودهُ عشق میان آن دو انسان امری خصوصی ست و دوم سکس با کودک، چه دختر و چه پسر، همیشه و در همه جا نفرت انگیز است، به ویژه در عرفان با تعبیر این روزها. ما همه پیش از رانندگی با علائم رانندگی آشنا می شویم، اما اگر رانندهُ بی توجه و خودخواهی در شبی تاریک و خیابانی باریک و با چراغ خاموش و سرعت زیاد چند نفر را زیر گرفت که گناه علائم و ماشین نیست. دیگر اینکه ما از کجا می دانیم مرید همیشه کودک نابالغ بوده و مراد پیرمرد خنزرپنزری ریش سفیدی که به او تجاوز می کرده؟ اگر کسی اجحاف هم می کرده به عرفان چه مربوط؟ ما هنوز معنی درست شاهد و شاهدبازی را نمی دانیم چون رابطهُ دوگانهُ فاعلی و مفعولی در زبان شعر قدیم را درست نمی فهمیم. ما در خیالمان شاعران را جملگی فاعل می پنداریم و پسران بی محاسن را شاهد و مفعول. در واقع ما دگرجنسگرایان با خواندن چند شعر از شاعر همجنسگرا یا دوجنسگرا دچار پیشداوری می شویم و نخست خیال می کنیم همهُ عارفان همجنسگرا بوده اند و سپس با دست و پا زدن در چاله چوله های توهماتمان به انحراف عارفان پی می بریم و در نفی شان می کوشیم. نمی خواهیم بفهمیم همانگونه که داوینچی معشوق مردش، مونالیزا، را به تصویر کشید، شاعران همجنسگرای ما هم احساسشان به معشوق مرد را بی پروا و به یاری کلام به تصویر کشیده اند. بالندگی شعر به عنوان تنها هنر ممکن و قابل ارائه در گذشتهُ ایران جاذبه ای بوده برای همجنسگرایان ایرانی تا از آتشفشان احساساتشان گداخته های هنر به بیرون از جهان درون خود پرتاب کنند. این از خام فکری ست اگر خیال کنیم همجنسگرایی زادهُ عرفان است، چنانکه تمایلات جنسی ملویل و پروست و اسکار وایلد و ژید و کاپوتی به غریزهُ طبیعی آنها ربط دارد و نه به داستان نویسی. چون ویتگنشتاین و فوکو همجنسگرا بودند پس فلسفه تولید همجنسگرا می کند؟ چون پتر کبیر و فریدریش کبیر دوجنسگرا بودند پس حکمرانی دوجنسگرا به جامعه عرضه می کند؟
دانش روانشناختی و سکسکولوژی ظهوری غیر قابل کتمان در جهان مدرن دارند و باید هم با مدارا به جامعهُ ال‌جی‌بی‌تی نگریست و هم با خرد به نقد گذشته و گذشتگان پرداخت. وقتی چند سال پیش یکی از راهبان فرقه دومینیکن بعد از سی سال زندگی در صومعه به گرایشات همجسگرانه اش اذعان داشت، چندان تعجب روانکاوان را برنیانگیخت چون سالها بود که جامعهُ مدرن می دانست که یکی از دلایل زندگی عده ای مرد در انزوای عبادتگاه ها گرایشات همجنس خواهانه و زندگی کنار دیگر مردان “هم” بوده است؛ تاکید می کنم که منظور همهُ راهبان نیست. به ضرس قاطع یکی از دلایل مهم پیوستن همجنسگرایان به تشکیلات تصوف “هم” همین تشکیلات مردانه بوده که در آن احساس خوب و امنیت می کرده اند، اما تعمیم آن حس به همهُ کسانی که به خودشناسی باور دارند نه تنها اشتباه که حماقت است.
این را هم باید به این نوشته افزود که یکی از اشتباهات بزرگ همجنسگرایان عارف این بود که برای توجیه غریزهُ طبیعیشان دست به دامن مغلطه و سفسطه شدند و بیخودی پای ماجرای امثال محمود غزنوی و ایاز را به میدان مسخره باز کردند و این شد دستاویزی برای مخالفین عرفان تا آن را با این قصه های خنده دار و جعلی بکوبند. افزون بر این توسل قوادان به دروغ برای دایر کردن امردخانه ضربهُ محکمی به آبروی عرفان زده که تنها مبلغ خودشناسی ست و نه فحشا.
هفده)
انتقاد فریدون آدمیت به “در خدمت و خیانت روشنفکران” این بود که جلال آل احمد تمام دانسته های اندک و غلطش را دربارهُ تاریخ و روشنفکری در کتابی گنجانده تا ادعاهای بیهوده ای کند که تنها خودش و همفکرانش را راضی می کرد و دیدیم آن ادعاها چه بلایی سر ملت آورد. آرامش دوستدار نیز با برشمردن محاسن فرهنگ غرب در برابر معایب غیر قابل رفع دین خویی ایرانی نظراتی کلی ارائه داد و جوجه کشی هایی کرد که این جوجه ها حالا خروس هایی شده اند مثل خودش جنگی، اما اغلب هنوز پلاستیکی و تزئینی.
به نظرم آرامش دوستدار نه نگاه درستی به تاریخ داشت و نه درک درستی از جبر روزگار. خود عافیت جویش از ترس فرار کرده بود ولی به دیگران خرده می‌گرفت که چرا علیه ظلم مبارزه نمی‌کنند و دلیلش را دین خویی و عادت به تسلیم شدن می‌دانست و نه ترس آدم ناتوان از ستمگر زوردار و بی رحم؛ البته دوستدار دین خویی را از نیچه وام گرفته بود که در فراسوی نیک و بد مردم آلمان را دین خو نامیده بود. به هر حال، دوستدار نه می‌خواست دریابد که در هر قلمرو دین دلیل توافق بر قوانین واحدی بوده که به مثابهُ قرارداد اجتماعی شناخته می‌شده و نه می‌خواست ببیند که هنوز هم که هنوز است فهم ما از همزیستی بر شالودهُ قراردادهای اجتماعیی استوار است که دین مبتکرش بوده، حتا در کشورهای لائیک امروز. پس متوجه نبود که دین خویی مقدمه‌ای بوده برای فهم مقررات و پذیرش نظم و انضباط و مسئولیت؛ حتا نظام دموکراسی دلخواه ما نیز با تعیین تکلیف قوانین ایجاد نظم و انضباط و مسئولیت می‌کند. می توانیم دین ناباور باشیم و دین را نقد و اصرارش را بر حفظ نظم و سنت موجود رد کنیم که می کنیم، اما نمی‌توانیم با تفنگ به سراغ اجدادمان برویم که چرا علیه دشمن مقاومت نکرده اند، چون ایلهای مهاجم تاب هیچ تغییری را نداشتند.
دوستداران دوستدار اغلب با اطلاعاتی مغشوش که از اهمیت فضیلت فرد در دنیای منفعت طلب امروز دارند دست به رونویسی از نظرات دستمالی شدهُ او دربارهُ عرفان می زنند که واقعن باعث تاسف است. اینها معرفت عرفانی که منش فرد را منظور دارد با تشکیلات پادگانی تصوف که با قداست دروغین و کرامت کاذب مرشد در پی تسخیر روح مرید است یکی می پندارند و هردو را “ایدئولوژی” واحدی برای ویران کردن خرد فردی و جمعی ارزیابی می کنند. اغلب اینها با به صف کردن اسطوره و کاسیرر و هیتلر و جمهوری وایمار و فاشیسم و نازیسم…(همه از غرب) در بی اهمیت بودن خود شناسی می کوشند. اما خودشناسی یعنی چه؟ یعنی کسب معرفت، رسیدن به آرامش درون، ایجاد پل تفاهم با دیگری، احترام به آنچه طبیعت در اختیارمان گذاشته با حفاظت از آن، کاستن حرص و فعالیت برای خیر اجتماعی، رواداری و رعایت حقوق بشر، باور به آزادگی و خلاصه “غلامِ همتِ آنم که زیرِ چرخِ کبود، ز هر چه رنگِ تعلق پذیرد آزادست”.
جالب اینکه اغلب دوستداران دوستدار در جمع بندی کلی دچار تناقض گویی می شوند چون از یک طرف باورمندان به خودشناسی عرفان امروز را به بی حرکتی و بی خیالی و بیرون از دنیای مدرن بودن متهم می کنند و از طرف دیگر آنها را مجهز به دانش روز و فعال در امور سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و هنری قلمداد می کنند و خطرناک برای جامعه می دانند. دوستداران دوستدار انسان دوستی و عدالت جویی در عرفان امروز را نفی می کنند، اما از آوردن چند مثال که خواننده بفهمد کجا عرفان از رذالت و بی عدالتی و اجحاف دفاع کرده درمی مانند. دربارهُ تعریف درست مدرنیته ادعاهایی داشتن، اما ندانستن این موضوع مهم که اساس قوانین مدنی جهان مدرن بر اساس اخلاق استوار است هم یکی دیگر از سوءتعبیرهایشان است. نادیده گرفتن حذف خدا در باورمندان امروز به عرفان نیز به بدفهمی هایشان کمک می کند و ختم کلام اینکه عزیزجان، انسان همیشه به شناخت خود نیاز دارد چون تفاهم با جهان از کانال خودشناسی می گذرد.
هجده)
یارو برای کسب اعتبار و احترام همه جا می گفت که فلان معاون وزیر فامیل ماست، در حالیکه فلانی پسرخالهُ مادر داماد عمهُ عروس دایی زن سوم باباش بود، اما همین یارو لام تا کام فاش نمی کرد که پسرخالهُ خودش فلان قاتل معروف است که سال هاست دارد در زندان آب خنک می خورد. حالا حکایت بعضی از کشورهای غربی است که با چسباندن فرهنگ یونان و روم باستان به تاریخ خود کسب اعتبار و احترام می کنند و ژست های مکش مرگ ما می گیرند. واقعیت این است که خیلی از این کشورها از خوش اقبالیشان بوده که از رم و یونان تمدن به ارث برده اند چون از نظر حقوقی وارث آن نیستند. به طور مثال کشورهای اسکاندیناوی در عصر دودمان سلجوقیان تازه مسیحی شدند و هنوز مسیحیت و فلسفهُ یونان را درست نفهمیده با اصلاح دینی لوتر پروتسانت شدند. به عبارتی کتاب تاریخ تمدن این کشورها از سه چهار قرن پیش ورق خورده، حالا چطور تاریخ تمدنشان از یونان و روم شروع به شمردن کرده در حالیکه خاورمیانه که در همسایگی دولت شهرهای ایونی می زیسته از آن فرهنگ چیزی نفهمیده پرسشی است با پاسخی دروغ: اهالی خاورمیانه هوش ندارند. بدتر اینکه عده ای روشنفکر بی فکر ایرانی هم به آن افسانه دامن می زنند چون خیال می کنند هر ادعایی که غرب صنعتی و ثروتمند می کند درست است. نمونه اش کسی است که کتابی نوشته علیه عرفان برای نشان دادن عقب افتادگی ذهن ما و مثال آورده که در تراژدی یونان باستان چون”دیالوگ” داشته و دیالوگ شرط فهم آزادی است پس مولوی مونولوگ سرا نشان ها دارد از عقب افتادگی؛ انگار اینها با حس زیباشناسانه به سراغ ادبیات نمی روند و تنها نگاه مکانیکی به همه چیز،حتا هنر، دارند، به این می ماند کسی برای رفع تشنگی قلپ قلپ کنیاک سی ساله بنوشد و بعد به هرچی کنیاک است ناسزا بگوید. کاشکی کسی به ایشان می گفت در زبان عربی انواع و اقسام دیالوگ هاست که مناظره و مباحثه و مذاکره از جمله آنهاست. ایشان در ادامهُ سخنان گوهربارشان دلیل عقب افتادگی ایرانیان را نداشتن تئاتری چون تراژدی نویسان یونان باستان می داند و غیاب شکسپیر را در فرهنگمان دلیل خاک برسریمان می پندارد، البته به پیروی از آرامش دوستدار بزرگوار. اول اینکه جایگاه یونان باستان با آن همه فلسفه و هنر کجا بود تا قرن بیستم؟ دوم اینکه شکسپیر متعلق به قرن شانزدهم میلادی ست و نه به عصر تئاتر یونان باستان و آموزه های نمایشنامه هایش کمتر از مثنوی معنوی مولوی نیست چون دائم از او نقل قول می آورند بسیار. سوم اینکه تئاتر جدی آلمان در اواسط قرن نوزدهم پا گرفته و نه پنج قرن پیش از میلاد مسیح و حتا فاوست گوته پنجاه سال بعد از درگذشت او به سال ۱۸۷۶ میلادی اجرا شده و نه در زمان سوفوکل. چهارم اینکه از قرن پانزدهم میلادی عثمانی سدی بود در راه تبادل فرهنگ میان ایران وغرب و پیش از آن هم ایل ها و شرایط بد اقلیمی رمقی نگذاشته بود حتا برای نفس کشیدن مردم عادی چه رسد به هنرمندان و اندیشمندان. وقتی خرده می گیریم باید توضیح هم بدهیم که داستان لیلی و مجنون که پنج قرن پیش از رومئو و ژولیت سروده شده چه کم دارد در صحنه سازی و ساختار داستانی و زیبایی کلام از رومئو و ژولیت؟ باید نشان بدهیم در کجای جهان هزار سال پیش داستان پر شکوهی چون ویس و رامین سراغ داریم؟ در آن سال ها آلمان و انگلستان جز چند سرود مذهبی چه چیزی در ادبیات داشتند؟
با این حال هم آثار مولوی و هم آثار شکسپیر متعلق به جهان است و رابطهُ ما هم با آنها جهانی. متاسفانه تعدادی از روشنفکران ظاهربین ما با تداوم جمهوری اسلامی چنان روحیه شان را در برابر غرب باخته اند که از هر چیزی که متعلق به گذشته و حال ایران است متنفرند و چنان نسبت به آینده مایوس که تصور استقرار دموکراسی و توسعهُ انسانی در ایران را در مخیله شان نمی گنجانند و با ساطور به ادبیات کهن حمله می برند تا شاید خود را مدرن معرفی کنند، که البته نمی توانند. در این شکی نیست که بخشی از اروپا و آمریکا در خیلی از زمینه ها رشد کرده اند و دستاوردهای بزرگی دارند که ما راهی نداریم جز آموختن، اما این فراگیری با ویران کردن خودمان حاصل نمی شود. شاید صنعت را بتوان مثل چین و کره جنوبی در طول چند ده سال به دست آورد، اما کنترل دانش معنویتی می خواهد که ما شالوده اش را در ادبیاتمان به وفور می یابیم. دانش و تکنولوژی قادر به فکر کردن نیست و به همین دلیل هم می تواند ابزاری در دست سلطه گر باشد و هم وسیله ای برای آرامش و رفاه. اتحاد بین عقل و عاطفه است که به ما کمک می کند کدام را به نفع بشریت برگزینیم، وگرنه عقل مایل است در خدمت سلطه قرار بگیرد و عاقبت عاطفه زیر پا له شدن است.
از میان رودان تا سرزمین های سواحل مدیترانه تمدن مشترکی شکل گرفته که هم در آن دین وجود داشته و هم فلسفه و این دو بر یکدیگر تاثیر گذاشته اند زیاد. این تمدن هم فیلون اسکندری(زاده شده در مصر)دارد که دین یهود را با فرهنگ هلنیسم تلفیق کرد و هم مانی(ایرانی) و فلاطین(مصری) را که بزرگترین تاثیر را بر اندیشهُ سنت آگوستین(الجزایر) گذاشتند تا سایهُ بلندش تا همین امروز در غرب مستدام باشد. پیش از اسلام بخشی از فلسفهُ یونان در عصر سلسلهُ غسانیان(سوریه) که یونانی و آرامی می دانستند به عربی ترجمه شده( می گویند نهضت ترجمه در زمان عباسیان بود که درست نیست و در عصر عباسیان ادامهُ آن بود) و در قرن دوازده و سیزده میلادی تاریخ تمدن در غرب را همین ترجمه ها رقم زده. رابطهُ فرهنگی بین میان رودان و سرزمین های کرانهُ مدیترانه قدمتی چند هزار ساله دارد و آشکارتر از آن است که قابل کتمان باشد. اگر خاورمیانه در مسیر ستوران ایل های ویرانگر قرار نداشت امکان ظهور فیلسوفی چون دکارت در حوزهُ تمدنی ما هم وجود می داشت. وانگهی از لایبنیتس(فلسفهُ شر) و پاسکال(فلسفهُ عشق) گرفته تا دیلتای(فلسفهُ زندگی) و حتا شوپنهاور و نیچه و اگزیستانسیالیست ها از تاملات شرقی، امثال فلاطین و مانی و بودا، چشمپوشی نمی کنند. همین هابرماس خداناباور می گوید(نقل به مضمون): دین حسی با خود آورده که حتا بدون خدا هم می تواند اثر بگذارد. مخلص کلام اینکه ممکن است دانش آسایش بیاورد، اما هیچ دانشی نمی تواند مفهوم زندگی را توضیح بدهد. دانش در طبیعت وجود دارد و ما قدم به قدم از آن آگاه می شویم، اما برای دستیابی به معنی زندگی به نوع دیگری از آگاهی نیاز داریم که به سختی به دست می آید و گذشتگان می گفتند تنها با خودشناسی آن را درمی یابیم، والله اعلم.
نوزده)
ظرفی بلوری را تصور کنیم که سوراخی کوچک دارد و درونش مقداری مایع با بوی خوش است. مگس بو می کشد و از سوراخ تو می رود، اما راه خروج را پیدا نمی کند چون فضای مملو از بو راه خروج را مسدود کرده و به رغم آنکه مگس از دیوارهای شیشه ای بیرون از ظرف را می بیند، اما توان پرواز به دنیای خارج از ظرف را ندارد. لودویگ ویتگنشتاین می گوید فلسفه می تواند راه خروج را به مگس نشان دهد، اما فلسفه با محدودیت هایی مواجه است که هنوز توان نشان دادن راه خروج را ندارد. به نظر او زادگاه فلسفه فکر است و فکر همان زبان است و انسان از بدو تولد در ظرفی از زبان می افتد که فکرش محبوس در آن می ماند و وقتی فکر زندانی در قفس زبان باشد بلند پروازیش در کهکشان فلسفه ناممکن خواهد بود. زبان آرمانی او برای فلسفیدن زبانی شبیه به زبان ریاضی بود تا با چند حرف و عدد و علامت قادر به فهمیدن و فهماندن چیزهایی باشد که در توان کلام نیست.
شاید حق با او ست و زبان کنونی برای فلسفیدن الکن باشد، اما شناخت ما از انسان و جهان همین زبانی است که داریم و برای سهولت در فهم واژه های مفهومی بار آن کرده ایم که اسمش را گذاشته ایم زبان دانش اجتماعی یا زبان دانش پزشکی یا زبان الهیاتی یا حتا زبان فلسفی؛ اگر دو پزشک یا دو جامعه شناس یا دو فقیه یا دو برنامه نویس کامپیوتر… به فارسی و با کمک اصطلاحات تخصصیشان گفتگو کنند هر فارسی زبانی نمی فهمد آنها از چه سخن می گویند. می خواهم به این نتیجه برسم که اگر انسان در ظرف بلوری زبان هم گرفتار باشد، در همین ظرف زبان هایی به کمک واژه های مفهومی ساخته که فهم و درکش را بالا برده و اسم این عمل هرچه باشد بی خردی نیست چون همین زبان تخصصی شاید بتواند روزی سوراخ مسدود شدهُ ظرف را برای رهایی باز کند.
یکی از این زبان های تخصصی که از قرن نهم میلادی تا قرن شانزدهم شکل گرفت زبان عرفانی ست که حال روح و احوال روحانی را در واژه های مفهومی بیان می کند و کشف و شهود را از دنیای ناشناختهُ ذهن استخراج. اگر روانکاوی فروید با ضمیر ناخوداگاه در قرن بیستم انقلابی در فهم انسان از خود ایجاد کرد، مکاشفات هم در عرفان راه را برای شناخت انسان از خود هموار کرد و زبانی برای واکاوی جهان درون انسان ایجاد کرد. به جای رد کردن آن با دستاویز “عقلانیت” و “مدرنیته”، از آن استفاده کنیم برای پرورش زبان و مدرن کردن عاطفه. تمام اصطلاحات روانشناسی برگرفته از واژه های مفهومی در یونانی و لاتین است و هیچکس فروید را محکوم نمی کند که زبان و فرهنگ را با وفور این واژه های مفهومی در زبان روانشناختی ویران کردی، اما روشنفکر ایرانی به جای دیدن سرمایهُ عظیم فرهنگی ای که زبان عرفان در اختیار زبان فارسی گذاشته که هم به درد روانشناسی و جامعه شناسی می خورد و هم می تواند ادبیات ما را غنی تر کند، آن را با “آلوده شدن زبان فارسی” و “بی فرهنگ کردن جامعهُ ایرانی” ارزیابی می کند. وقتی از مدرنیته حرف می زنیم یادمان می رود که حتا زبان سخت فهم دادائیسم نیز در زیر مجموعهُ مدرنیسم قرار می گیرد و این هم قسمتی از فرهنگی به شمار می رود که در به وجود آمدن شکل های ادبی دیگر موثر بوده است؟ فهم اشعار سبک دادائیسم سختتر است یا فهم غزلیات حافظ؟
تاکید و تکرار:اصطلاحات عرفانی ضرورتی بوده برای شناخت جهان درون خود از چشم انداز عرفان، اما برخورد امروز ما با آن گنجینه اهمیت دارد برای پر بار کردن زبان و در واقع به خدمت گرفتنشان برای شناسایی روان. زبان که تنها به شکل حرف از دهان خارج نمی شود، در خیال هم جاری ست و در پنهانترین وضعیت روحی هم ساری. از شمس و طغرای محمدباقر میرزا خسروی تا برادرم جادوگر بود اکبر سردوزامی صدها رمان در قرن گذشته به فارسی منتشر شده. کدامیک از آن رمان ها با ادبیات عرفانی نوشته شده که ادعا می کنیم “زبان مسخ شده در ایدئولوژی عرفان”؟ از کی تا به حال “شناخت” شده ایدئولوژی؟ فروید اعتراف می کند که آثار داستایفسکی و شوپنهاور کمک بزرگی به روانشناختی او کرده اند و ما که بیش و پیش از داستایفسکی در ادبیات عرفانیمان کاشف بخشی از روان انسان بوده ایم و می توانستیم با همان دستاورد بزرگی در شناخت روان داشته باشیم اما غافل بوده ایم، حالا به این زبان ناسزا می گوییم تا دق دلی خودمان را خالی کنیم؟ شوپنهاور زندگی را توهمی فریبنده می داند که انسان آن را واقعیت می پندارد، به درستی و نادرستی نظر او کاری نداریم، اما همین نظر شوپنهاور ابزار کار هنرمندان است و مطابقت دارد با بخشی از زبان عرفان چون این زبان نور می افکند به تاریکترین نقاط پندار برای ساختن شعر و داستان و نقاشی و موسیقی و فیلم و…
شکی نیست که عبدالکریم سروش مثنوی معنوی شناس بزرگی ست، اما نمی دانم چرا مولوی او ژنده پوشی است با محاسنی بلند، اخمو، دندانهایش زرد که نشسته در گوشهُ عزلت دخمه ای نیمه تاریک که فضایش پر شده از بوی عرق پا. آگاهی من از مثنوی معنوی یک هزارم سروش هم نیست، اما هرگاه ناخنکی می زنم به آن مولوی را مرد آراسته ای می بینم عطر زده و لبخند بر لب که کت و شلواری پوشیده به رنگ قرمز و کراواتی به گردن آویخته بنفش رنگ که با کفش ورنیش قدم می زند در یکی از خیابان های نیویورک. به عبارتی زبان عرفان می تواند در خدمت دانش و هنر امروز قرار بگیرد اگر ما از آن استفادهُ مناسب ببریم. بهره برداری از واژگان مفهومی عرفانی به معنی صوفی و زاهد شدن و چله نشینی و روزه گرفت و و ذکر گفتن… نیست، بلکه با به کار بردن یک واژه برای تشریح یک وضعیت روحی می توان از سه صفحه توضیح دادن اجتناب کرد. وانگهی تمام دلبستگی ما به تاریخ همین زبانمان است که زبان عرفان هم بخش مهمی از آن به شمار می رود. کسی که زیر سقف می ایستد و ستون ها را خراب می کند باید بداند که اگر سقف فرو بریزد جان هم می گیرد.
بیست)
دانش و فلسفه و هنر و رفاه و آگاهی و دیگ بخار و … مدرنیتهُ غرب را ساخت چون جایگزین جذابتری از گذشته پیش رویش گذاشت، اما این به معنی گسست کامل از گذشته اش نبود چون شالودهُ مدرنیته همان گذشتهُ غیر قابل کتمانش بود. غرب به دلیل قدرت نظامی و صنعتی و مصون بودن از تهاجم دشمن در طول دو قرن فرصت طلایی داشت تا با آزمون و خطا دنیای جدیدی برای خود بسازد که از خیلی نظرها هم می تواند سرمشق جهان بیرون از غرب باشد و هم تقلید از این تمدن ستودنی و شگفت انگیز را توجیه پذیر کند برای ما. در مدرنیتهُ غرب “خردها”وجود دارد که کنار هم همزیستی مسالمت آمیز دارند و نه یک خرد؛ آنجا که غرب خواست یک تعریف مطلق از خرد ارائه بدهد کارش به نازیسم کشید و سوسیالیسم روسی. غرب اخلاق دینی را به کل ویران نکرد، نقد کرد، چیزهایی از آن کاست و چیزهایی به آن افزود. مثل افلاطونی را قاطعانه افسانه سرایی دانست و از آن فاصله گرفت، اما در تعریف حق و حقوق تجدید نظر کرد و در گسترش مدرنیته پیوسته تعریف ها را نو کرد. به نظم اجتماعی و انضباط سیاسی اهمیت داد و تا حد زیادی فلسفه و دانش را به خدمت نظریه های سیاسی و اجتماعی واداشت… اما ما در ایران مجالی برای آزمون و خطا نداریم. هر خطای کوچکی می تواند به فاجعه ای بیانجامد که نمونه اش را در امور سیاسی شاهدیم. نه صنعت درستی داریم که با تکیه به آن رفاه نسبی داشته باشیم و نه درک درستی از دموکراسی داریم تا با وجود تکثر خردها وحدتی بین آنها ایجاد کنیم. حتا گاهی مقلدین خوبی هم نیستیم چون خیال می کنیم با خواندن چند کتاب فلسفی و اجتماعی و از بر کردن چند واژهُ مفهومی و نقل قول حدیث وار آوردن از این اندیشمند غربی و آن فیلسوف غربی می توانیم علیه سنت قیام کنیم و ره صد ساله را یک شبه پشت سر بگذاریم. وقتی افکار عده ای در جزمیت منجمد باشد و افکار عده ای دیگر در پیلهُ خیال اسیر نتیجه اش این می شود که عده ای روشنفکر سنت را آکبند بخواهند و عده ای دیگر داغان. هم اولی ها از بازبینی گذشته می هراسند و هم دومی ها؛ اولی ها از ترس اینکه خدشه ای به سنت وارد شود و دومی ها از وحشت اینکه شاید چیز به درد بخوری در سنت باشد که با نظراتشان سازگار نباشد. در قطب اول سید حسین نصرها هستند و در قطب دوم آرامش دوستدارها، و دیگرانی مثل غلامحسین ابراهیمی دینانی و محمد صدیق یزدچی معلق میان زمین و هوا.
در این شکی نیست که باید درخت سنت را هرس کرد و آنچه را که به کار امروزمان می خورد از آن برداشت و هر آنچه را که به دردمان نخورد مثل عتیقه در موزه فقط برای تماشا گذاشت. صیقل دادن سنت به همان اندازه ویرانگر است که امید بستن به تغییر سریع عرف با انقلاب فرهنگی. هیچ چیز، مطلقن هیچ چیز به آن اندازه مقدس نیست که از صافی نقد عبورش نداد، اما اوراق کردن ماشین قدیمی که هنوز سر پاست شرط عقل نیست؛ به ویژه وقتی ماشین دیگری برای رفتن به سر کار نداریم. عرفان اغلب با جهان درون کار داشته و به زیباترین وجه در قالب شعر خودش را تعریف و بیان کرده و زبانزد ادبیات دنیا شده و برای ملت ما کسب اعتبار کرده. مگر دوای رفع اضطراب و افسردگی وجود داشته که به مردم گرفتار در زمان حملهُ مغول خرده می گیریم چرا برای دستیابی به آرامش به عرفان پناه برده اند؟ نقد برای تعمیر و ترمیم تاریخ مهم است، اما اوراق کردنش یعنی مثل بعضی از کشورهای آفریقایی هویتمان را با ادبیات زبان انگلیسی شکل دادن و فرهنگمان را از صفر آغازیدن و البته به جایی نرسیدن. اپیکوریسم در ادامهُ لذت جویی مفرط منجر به کشته شدن بی رحمانهُ ده ها هزار برده در کولوسئوم شد، اما آیا غرب اپیکور و کولوسئوم را از تاریخ پاک کرد؟ نه! آن نقد شد، اما لذت دیدن بازی بدون قتل ادامه یافت و معماری کولوسئوم شد الگوی طرح استادیوم های ورزشی. چنانچه می خواهیم از تجربه های خوشایند غرب چیزی بیاموزیم پس موظفیم با گذشته مان رابطهُ معقول و حسنه برقرار کنیم و البته که با چشم نقد و حتا نفی به سنت بنگریم، اما سازندگی را جلو چشم داشته باشیم و برخوردمان با تاریخ مهربان و منفعت جو باشد.
بیست و یک)
قدیمی ترین مجسمهُ سنگی بودا در قندهار پیدا شده، با موهای فرفری و کیتون یونانی به تن، که این تصویر آشناست امروزه برای همه کس. هنرشناسان به ضرس قاطع بر این باورند که این مجسمه تقلیدی از سبک پیکرتراشی یونانیان آنتیک است و متعلق به بعد از حملهُ اسکندر به افغانستان و هندوستان . پژوهش های جدیدتر نشان می دهد که نه تنها هنر پیکرتراشی بلکه جای پای فلسفهُ یونان هم در بودیسم آشکار است و از شک گرایی پورهون تا علت های چهار گانهُ ارسطو در فلسفهُ ناگارجونه( ۱۵۰ م تولد و ۲۵۰ م وفات و تقریبن معاصر با فلوطین و مانی) در مدیه ماکه( خیر الأمور أوسطها) شاهد این مدعاست. ناگارچونه کی بود؟ بوداسف چهاردهم بعد از بودا و بلند مرتبه ترین مقام روحانی در بودیسم؛ جالب اینجاست که می گویند شک گرایی او به شک گرایی دکارت خیلی نزدیک است. به عبارتی نزدیک به سیزده قرن پیش از دکارت شک دکارتی وارد حیات اندیشهُ شرقی شده که شرحش هم مفصل است و هم جالب و در پستی به آن و تاثیرش بر عرفان ایرانی می پردازم. پس فلسفهُ ارسطو، به عنوان ممتازترین فلسفهُ زمینی آنتیک، و شک گرایی دکارتی، به عنوان ممتازترین فلسفهُ زمینی غرب بعد از رنسانس، در اندیشهُ ناگارجونه جا یافته، چنانکه فلسفهُ آسمان گرایی افلاطون و هرمتیسم نیز در آن حضور داشته است. از تاثیر بودیسم بر فرهنگ خراسان آگاهیم و از تاثیر فلسفهُ فلوطین(معاصر با ناگارجونه) بر دنیای شرق و غرب هم بی خبر نیستیم. سه قرن پیش از ظهور اسلام خاندان عرب زبانی به نام غسانیان در بخشی از سوریهُ امروز حکومت می کرده که ترجمهُ بخشی از فلسفهُ یونان در دوران آنها است و اسلام آن را به ارث برده و بعدها ترجمه های دوران عباسیان هم به آن اضافه شده و علم کلام تولد یافته. پس ادعای اینکه ما ایرانی ها اصلن فلسفه نمی شناخته ایم متکی به اسناد تاریخی نیست و ناشی از خشمی است که روشنفکران عاصی با دیدن جمهوری اسلامی به آن دچار شده اند و نفهمیده و نسنجیده به نتایج بیمارگونه رسیده اند. به عبارتی برخلاف نظر آرامش دوستدار ما در جغرافیای ایران همیشه فلسفه داشته ایم، اما این فلسفه در عالم سیاست نمی توانسته نقشی ایفا کند چون ایلهای ویرانگر برای ایجاد نظم و استقرار رخصت عرض اندام به آن نمی داده اند. اگر می بینیم فلسفهُ بیکن و لاک و هابز و هیوم جملگی نقش کاربردی دارد و در شکل دادن به نظام سیاسی انگلستان و سپس اروپا نقش اساسی داشته به این دلیل است که زمینهُ آن در ساختار سیاسی آن جامعه وجود داشته، وگرنه هر اندیشه ای در محیط استبداد تبدیل می شود به چیزی انتزاعی که تنها به درد پر حرفی می خورد در حجرهُ طلاب شریعتمدار.
استبداد حاکم در ایران ، چه نوع ایلیش و چه نوع پهلویش و چه در شکل جمهوری اسلامی کنونیش، برای حفظ قدرت نیاز به سنتی داشته اند و دارند که حافظ قدرت باشد؛ قاجار تا آنجا نوآوری را می پذیرفت که آن در خدمت استبداد قرار بگیرد، پهلوی تا آنجا به خوش رقصی مدرنیته اجازهُ رشد می داد که سد راه استبدادش نباشد و جمهوری اسلامی تا آنجا تن به تحول در دین می دهد که استبدادش مورد پرسش قرار نگیرد. چرا دین و عرفان در غرب پیشرفته بازدارندهُ اندیشه نیست؟ چون دین و عرفان اجازهُ پوست انداختن داشته و پیوسته تغییرات را در خود پذیرفته و با مدرنیته مماس شده. اگر عرفان اولیه مسیر طبیعی و ساده در خودشناسی را می پیمود و استبداد حکومت ها آن را به فضای خالی عالم وهم هل نمی داد، ما زودتر از فروید با روانشناختی آشنا می شدیم، و هیهات. زیر چتر استبداد هرکسی که از راه رسید چیز و چیزکی به عرفان افزود تا آن را از سادگی به پیچیدگی مزمن سوق دهد. هی تعبیرها و تفسیرها و تعریف های مسخره به آن افزودند. پیوسته سلوک غمبار سوارش کردند. دائم آن را با شریعت و غلو و خرافات و افسانه درهم آمیختند… سرانجام عرفان شد آنچه استبداد می خواست، وگرنه خودشناسی یعنی پی بردن به فردیت و داشتن استقلال رای و شناخت حق و حقوق و شناخت رواداری و… این ویژگی ها استبداد را برنمی تابد. امروزه در کلیساهای پروتستانت از باخ گرفته تا جاز و حتا رپ اجرا می شود، کشیش ها با داستان های عهد عتیق به جنگ نظریه فرگشت داروین نمی روند و حکومت ها به امت نمی باورانند که خورشید عقب عقب رفت تا نماز قدیسان قضا نشود. چرا در غرب آزاد شاهد پوست انداختن دین و عرفان هستیم و این تغییرات می تواند بر روح جامعه تاثیر مثبت بگذارد، اما در کشورهایی مثل ایران و افغانستان دین و عرفان نقشی ویرانگر دارند؟ پاسخش ساده است: چون استبداد برای اقتدار خود باید پایبند به جزمیت سنت باشد تا با پویا شدن آن زیر پایش خالی نشود. این گناه سنت است که در قدیم بنا به ضرورت ها به وجود آمده، اما در طول زمان اجازهُ نو شدن نداشته؟ ابدا! دانته و مولوی با چند ده سال اختلاف سنی معاصر یکدیگر هستند و هردو ادیب و افکارشان نزدیک به هم، اما نگاه مدرن غرب را به کمدی الهی مقایسه کنیم با نگاه سروش به مثنوی معنوی؛ سروش از بلخ و قونیهُ هشت قرن پیش پا بیرون نمی گذارد و این نتیجهُ همان استبداد حکومتی است که سنت را به ما تحمیل کرده و نمی گذارد ما از معدن سنت آنچه را که مناسب حالمان است استخراج کنیم.
رابطهُ هنر و هنرمند رابطه ای کاملن مرموز اما پر از شور است و هنر ناب نیاز به استعداد ناب و آموزش ناب و پشتکاری ناب دارد و افزون بر این به ذهنیت ناب محتاج است . این ذهنیت هنوز سری است نامکشوف چون هزار نفر هم که موسیقیدان بشوند و حتا یک نفرشان لئونارد برنستاین نشود، در ذات هنر تغییری ایجاد نمی کند چون خود خلق هنر مهم است و کیفیتش را دیگران تعیین می کنند و نه خود هنرمند. چیزی که مهم است حاکمیت سیاسی است که شرایطی برای خلق هنر فراهم کند، چنانکه حاکمیت در طول قرنها نقاش را از کشیدن نقاشی و پیکرتراش را از تراشیدن سنگ و موسیقیدان را از ساختن آهنگ… محروم کرده بود. هیجانی در هنر هست که هنرمند ترجیح می دهد تمام عمر تنگدست و منزوی باشد، اما از خلق هنرش دست نکشد. شاید برای کسی که شبانه روز دنبال پول می دود خلق هنر مربوط به تنبلی و انحطاط هنرمند باشد، اما عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی عشق داند که در این دایره سرگردانند. دلیل درهم تنیدگی عرفان و شعر فارسی هنوز معلوم نیست، از علت آن همه شوق و جنون در خلق آن کلام موزون کسی آگاه نیست، اما با این همه آثار ادبی درخشان که از دنیای عرفان به جا مانده می توان ادعا کرد که عرفان در تلطیف روح انسان اثر داشته و تحریک کنندهُ احساسی شاعرانه و موجب خلاقیتی خاص بوده و عامل در جا زدنش و وهم آلود شدنش و در آسمان هپروت پرواز کردنش و به شکل شمشیر درآمدنش در طول قرن ها استبداد است که هر ذوق و نظری را به نفع اقتدار خود فاسد و مبتذل می کند. پس آدرس غلط ندهیم.
بیست و دو)
با بدفهمی ها دیوارهای کجی در برداشتهای روشنفکران ایرانی بالا می رود که توان نگهداشتن هیچ سقفی را ندارد. یکی از این دیوارها همین “دین خویی” است که دین را عامل بدبختی تاریخی ما می انگارد و دیوار بعدی “عرفان” است که شاعران عارف ایران را مسئول خمودگی جامعه می پندارد. روشنفکران دستهُ اول نمی فهمند که دین برای حفظ نظم اجتماعی بوده و هر ایلی که در ایران حاکم می شده این نظم را می‌پذیرفته تا اغتشاش ایجاد نشود و اتفاقن در جزمیت دین کوشا هم می‌شده تا با تغییر و تحول دین حکومت به خطر نیفتد. پس پیش از اینکه دین را در باور مردم جستجو کنیم باید در فرهنگی که ایلها با تکیه به آن نظم اجتماعی ایجاد می‌کردند جستجو کنیم. عرفان چیز دیگری بوده و اغلب به منظور خودشناسی و خودسازی برای نیازردن خود و مردم جامعه بوده و نه برای خمودگی و تبعیت از حاکم یا ایجاد نظم عمومی برای راحتی مدیران جامعه. وقتی نظریه پردازان امروز مشت در کیسه تاریخ می‌کنند و دین و عرفان را در ترکیب با هم بیرون می‌آورند واویلا شدن تفسیرها اجتناب ناپذیر می شود. به همین دلیل است که خیلی‌ها خیال می کنند رشد فکری و صنعتی نکرده‌ایم چون دکارت و شکسپیر نداشته ایم. خب بیش از صد و بیست سال است که با گفتار در روش دکارت آشنا هستیم پس چرا هنوز درجا می‌زنیم؟ عامل بدبختی جامعۀ ما عطار است و منطق‌الطیرش یا استبداد؟ جانم به قربانت عواملی که به غرب امکان رشد صنعتی داد بیش از خلاصه کردن آن به وجود دکارت است و اغلب اشعار عرفانی ما در خدمت همزیستی مسالمت آمیز بوده و اگر حملۀ پیاپی ایلها نبود شاید ما با همان ادبیات عرفانی زودتر از غربی‌ها به رواداری و رعایت حقوق بشر می‌رسیدیم. قصدم مسابقه و مقایسه با غرب نیست، اما اگر بدبختی کشورمان را معلول عرفان بدانیم و در نفی آن کوشا باشیم فرهنگ را خرابتر می‌کنیم. امثال یاکوب بوهمه Jakob Böme یا مایستر اکهارت Meister Eckhrt در تحولات فکری جوامع غربی نقش داشته‌اند و دیلتای و آنری برگسون هنوز مطرح هستند و گوستاو یونگ و اریش فروم هنوز طرفدارانی دارند.
بیست و سه)
عرفان بر خلاف دین که قرارداد اجتماعی ست یک تعهد شخصی ست که انسانی در خلوت با خود می بندد. مراقبه یکی از اصول آن است و به این معنی که با مراقبت از خود می توان نیک نفسی پیشه کرد تا با کم کردن رنج حیات به آرامش روحی رسید. وقتی آرامش روحی و رضایت خاطر داشته باشی عضوی روادار در خانواده و جامعه هستی. نیک که بنگرید Meditation هم یعنی کشف زوایای روح خود در خلوت انس. این عرفان به کار هنرمندان زیاد می آید و اتفاقن باورمندان به اصالت وجود از رنجی که می بریم و این رنج در ذات حیات است زیاد سخن گفته اند و اینکه تکنولوژی غیر قابل کنترل می تواند این رنج را بیشتر هم بکند. چنانکه نوشتم از نظر من عرفان آیین همگانی نیست و تنها درون پیمایی برای شناخت خود است، نوعی زیبا شناختی است. لطفن یک بار دیگر آثار کامو را مطالعه کنید. کسانی که می گویند عرفان در طول تاریخ ایران بازدارندهُ رشد فکر و صنعت ما شده نه درکی از فکر دارند و فهمی از صنعت چون عرفان شستن روح است چنانکه دست را هم می شوییم و این با رشد فکری و پیشرفت صنعت ارتباطی ندارد، اما شاید بتواند به رشد فکر و پیشرفت صنعت جهت بدهد که بمب اتمی نسازیم و با کشف سرزمین ها مردم بومی آنجا را به خاطر حرص و منافعمان از میان برنداریم. کجا روزبهان بقلی و عطار نیشابوری باعث درماندگی جامعهُ ما شده اند؟ یعنی اگر اعتراض کنیم این همه پلاستیک دارد محیط زیست را نابود می کند اشتباه می کنیم؟ اگر به جای دیگ دیگ مواد غذایی را دور ریختن برای مواد خوراکی آنچنان احترام قائل باشیم که حتا تکه نانی را در خیابان از جلو پا برداریم و در گوشه ای بگذاریم تا شاید غذای حیوانی بشود اشتباه می کنیم؟ عرفان را باید از نو تعریف کرد و شاید باید نام دیگری بر آن گذاشت. عرفان در کل به یاری هنرمندان می آید برای خلق اثر هنری. شعر هم می تواند بخشی از این عرفان باشد و به همین دلیل است که شاید نه تنها در ایران قدیم بلکه همه جا اغلب شاعران به عرفان هم گرایشاتی داشتند. تصور شما از عرفان همان تصوف و صوفیگری و خود شناسی برای خدا شناسی و… این چیزهاست، اما برای من که چند داستان نوشته ام به نوعی درک زیبایی ها با انتقاد شدید از زشتی هاست. اما زیبایی چی ست و زشتی چی ست؟ تعریف این دو تا حدی با عقل قابل فهم است اما کافی نیست و دل هم برای درک درست آن لازم است. به همین دلیل عرض کردم که این عرفان را می توان زیبا شناسانه بررسی کرد و از طریق آن به خودشناسی رسید.
ادامه دارد.
